在二十世纪行将落幕之际，我们遇上了“五四”运动八十周年的纪念。无论褒贬，“五四”运动在二十世纪中国历史进程中的重要影响是无须质疑的。

　　什么是“五四”的根本精神？蔡仲德最近在一篇文章中提出：“即有激进的‘五四’，也有渐进的‘五四’；既有排他的‘五四’，也有启蒙的‘五四’；即有救亡的即政治的‘五四’，也有启蒙的即文化的‘五四’。‘五四’有启蒙与救亡两层含义，其救亡一面与历史上的救亡有同也有异，同在爱国，异在君国分离，人民自觉参政议政，即救亡建立在启蒙基础之上。何况，唯有启蒙才能真正救亡（蔡元培是明确认识这一点的，所以他主张教育救国）。而救亡是紧迫任务，常导致激进、排他，启蒙非一蹴而就，必要求渐进、兼容。故‘五四’的根本精神不是救亡、爱国，而是启蒙、民主，作为新文化运动，其本质更不在救亡而在启蒙。”1)

　　在对“五四”的根本精神提出上述观点以后，蔡仲德紧接着对蔡元培、陈独秀和胡适之三人的思想特征作了如下比较：“陈独秀还对政治有浓厚的兴趣，一九二0年九月起，更明显的将其旨趣由文化转向政治，厖，大大发展了‘五四’政治激进、排他的一面。”这又可见“五四”根本精神的主要代表不是别人，而是蔡元培。2) 　　

　　无论“五四”的根本精神是否启蒙，也无论蔡元培是否为“五四”根本精神的代表，蔡元培在“五四”运动中的重要作用当是无须质疑的。然而，更根本问题是：以蔡元培所代表的“五四”启蒙是否也存在内在的偏颇？如果答案是肯定的，笼统地主张“回到蔡元培去”，3)就不是谨慎的做法了。 　　

　　本文不打算对蔡元培的思想作全面的分析与评价，而仅仅着重于省察他的一个重要方面：以美育代宗教。4)蔡元培素以提出“思想自由，兼容并包”著称，激进者批评其折衷、调和或软弱、妥协的倾向；拥护者则声称：“在中国这样的历史条件下，尤其有必要大大强调这一口号。”5)不过仍希望在这里指出：蔡元培所提出的“思想自由，兼容并包”有其特定的含义，“美育代宗教”正是其中的一个要素。 　　

　　“美育代宗教”的心理学理据的省察 　　

　　蔡元培于一九一七年在北京神州学会讲演，首次提出了“以美育代宗教说”，并在一九一七年八月在《新青年》第三卷第六号发表了“以美育代宗教说”一文。6)在这篇文章中，蔡元培正式提出了他的“美育代宗教”的心理学理据。“自兄弟观之，宗教之原始，不外因吾人精神之作用而构成。吾人精神上之作用，普通分为三种：一曰智识，二曰意志，三曰感情。最早之宗教，常兼此三作用而有之。”7)在这里，蔡元培提出宗教“不外因吾人精神之作用而构成”的观点，此观点的要害在于“不外因”。宗教关涉人们精神上智识、意志和感情三方面的作用，那是不言而喻的。然而，如果说宗教“不外因”人的精神上这三方面的作用，则需要经过哲学的论证。从人的常识来看，正如经验科学的对象是客观的物理实在，宗教的对象则是上帝及其作为。如果要推翻或否定宗教的常识，则需要经过严格的论证。事实上，从来没有任何人真正从哲学上证明上帝的不存在。康德曾说过，要从哲学上证明上帝存在很困难，但要证明上帝不存在则更难。蔡元培显然也没有提出任何这样的论证，便十分武断地采取了无神论的立场。他从这种无神论立场出发，对宗教作了心理学解释。 　　

　　蔡元培从这种心理学宗教观出发，对知识、意志和情感三方面的作用与宗教的关联分离作了进一步说明。在知识作用与宗教的关联方面，他说：“盖以吾人当未开化时代，脑力简单，视吾人一身与世界万物均为一种不可思议之事。生自何来？死将何往？创造之者何人？管理之者何术？凡种种，皆当时之人所提出之问题，以求解答者。于是有宗教家勉强解答之。如基督教推本于上帝，印度旧教则归之梵天，我国神话则归之盘古，其他各种现象，亦皆以神道为唯一之理由。此知识作用之附属于宗教者也。”8) 　　

　　在知识作用与宗教的分离方面，蔡元培接着说：“ 迨后社会文化日渐进步，科学发达，学者遂举古人所谓不可思议者，皆一一解释之以科学。日星之现象，地球之缘起，动植物之分布，人种之差别，皆得以理化博物人种古物诸科学证明之。而宗教家所谓吾人为上帝所创造者，从生物进化论观之，吾人最初之始祖，实为一种极小之动物，后始日渐进化为人耳。此知识作用离宗教而独立之证也。”9)显然，蔡元培认为，从知识作用来讲，宗教缘起于古人对宇宙和人类的不可思议的现象与来源的追寻，而现代科学则对这些现象与来源问题做出了充分的解答，因此，人也就不需要宗教了。 　　

　　首先需要指出，蔡元培所谓“从生物进化论观之，吾人最初之始祖，实为一种极小动物，后始日渐进化为人”，只不过是生物学上的一个假说，远远谈不上是科学的证明。 　　

　　就真正意义上的科学发现（而不是假说或哲学）来说，现代科学的确解开了不少古代人解不开的关于宇宙和人类的现象与来源之谜，深化了人们对宇宙和人类的认识。然而，现代科学的进步根本没有解除宗教的解释功能，我们最多只能说现代科学的进步提高了宗教的解释功能的层次。从描述自然事件的时空因果关联的层次来看，我们或许可以说现代经验科学提供了充分的描述框架。然而，在更高的层次上，现代经验科学的种种发现无不指向一位宗教（尤其是包含创造论的宗教）所信奉的上帝。 　　

　　例如，现代经验科学发现宇宙的奇妙：宇宙虽然浩瀚广大，但其物质构成却十分单纯而统一；而且，这些物质构成都严格遵行普遍性的、极精致的数学定理。宇宙的同一性与规律性是现代经验科学自身无法充分解释的，它们无疑指向一位超乎宇宙之上的根源，也就是宗教所信奉的创造之主宰。 　　

　　现代经验科学也揭示出生命的奇妙：不仅人类居住的环境，太阳系与地球的安排极为奇妙，稍作变动便会不适于生物的生存；生物的组织构造（如DNA、RNA等）更是奇妙，它们具有机械所不具有的整体关联性，复制遗传性以及高度复杂性。人体的奇妙更是使人叹为观止。生命的奇妙不仅指向一位超越盲目自然界的智慧设计者，更是指向万物存在的某种引人深思的目的性。即使我们不能说现代经验科学的发现证明了上帝的存在，也不能说它们否定了上帝的存在。从本体论层面上说，宇宙和人类的存在本身（包括物理定律）具有显而易见的偶然性（即可以不存在），说明宇宙和人类的存在是不足以自我解释的，因此需要一位超越于宇宙和人类的上帝作为其存在的根源和解释。上述本体论层面的论证与科学的发现没有直接联系，因此也不会被科学的发现所否定。蔡元培所谓现代科学的进步为：“知识作用离宗教而独立之证”其实是缺乏说服力的时代偏见。 　　

　　在意志作用与宗教的关联方面，蔡元培提出：“且吾人生而有生存之欲望。由此欲望而发生一种利己之心。其初以为非损人不能利己，故恃强凌弱，掠夺攫取之事，所在多有。其后经验稍多，知利人之不可少，于是有宗教家提倡利他主义。此意志作用之附属于宗教者也。”10) 　　

　　他接着提出意志作用与宗教的分离：“宗教家对于人群之规则，以为神中所定，可以永远不变，然希□辩诡家，因巡游各地之故，故各民族之所谓道德，往往互相抵触，已怀疑于一成不变之原则。近世学者据生理学、心理学、社会学之公例，以应用于伦理，则知具体之道德，不能不随时随地而变迁。而道德之原理，则可由种种不同之具体者归纳以得定。而宗教家演绎法，全不适用。此意志作用离宗教而独立之证也。”11) 　　

　　不难看出，蔡元培认为，从意志作用来讲，宗教缘故起于人们伦理道德或利他主义的需要，而古代的诡辩家对绝对普遍道德原则的怀疑，特别是现代生理学、心理学、社会学发现伦理的相对性，并以归纳法得出道德原理，而使人不再依赖于宗教了。这样的推理其实是经不起推敲的。 　　

　　首先，道德现象与道德根源不同。虽然不同的民族在道德现象上存在差异，但这并不一定说明人类的道德不存在共同的根源。其次，虽然良心的功用在各人身上显得不同，但良心却是人区别于其他动物的共同人性的一个重要方面，古今中外都不例外。不同的民族在道德观念上有所不同，而且有些道德观念还随时代而变迁，但各民族的道德观念却存在共同的、不变的内核。 　　

　　例如，孟子在二千三百年以前就指出：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。”12)孔孟之道虽然自“五四”运动以来不断受到冲击，然而，时至今日，并没有真正能够驳倒孟子关于人有共同的道德本性的主张。正如当代美国哲学家安得勒（M.J.Adler）所指出：“人在其生活中所面临的伦理问题在多个世纪以来并未有丁点的改变。道德美德以及幸运的祝福在今日，正如它们在过去恒常如此，仍是健全生活的关键。这既未被环境中的一切技术变化而改变，也没有因我们社会、政治和经济结构的变化而改变。”13) 　　

　　蔡元培的上述观点也反映出他将科学（这里指生理学、心理学与社会学）与道德哲学混为一谈，犯了范畴混淆的错误。休谟曾说过，即使我们拥有关于实在的完美的或完全的描述知识，我们仍不能经由推理而推导出仅仅一个有效的“应当”。14)休谟以后的现代学者所作的一切努力也没有跨越休谟的这个命题。这一方面说明一切价值中性的科学（包括生理学、心理学与社会学）在解决伦理问题上无能为力；另一方面又反映出现代伦理哲学的内在困境。 蔡元培显然受当时流行的实证主义或科学主义影响，夸大（他似乎还误解了）科学的归纳法的有效范围，将它误用到伦理哲学的领域，从而得出道德相对论和宗教过时的错误结论。 　　

　　无认如何，蔡元培所谓“意志作用离宗教而独立之证”其实是缺乏根据的。人类距离“意志作用离宗教而独立”的日子恐怕还十分遥远。 　　

　　在情感作用与宗教的关联方面，蔡元培提出：“又如跳舞唱歌，虽野蛮人亦皆乐此不疲。而对于居室雕刻图画等事，虽石器时代之遗迹，皆足以考见其爱美之思想。此皆人情之常，而宗教家利用之以为诱人信仰之方法。于是未开化人之美术，无一不与宗教相关联。此又情感作为之附属于宗教者也。”15) 　　

　　接着，蔡元培认为“美术之进化史，实亦有脱离宗教之趋势。”“及文艺复兴以后，各种美术，渐离宗教而尚人文。”16)在这里，蔡元培仅局限于对美术史的描述。无论此描述性结论是否公允平衡，都不能说明人类的情感从根本上必然脱离宗教。 　　

　　接着蔡元培进一步表明了他个人的价值判断：“于是，以美育论，已有与宗教分合之两派。以此两派相较，美育之附属于宗教者，当受宗教之累，失其陶养之作用，而转以刺激感情。”“鉴刺激感情之弊，而专尚陶养感情之术，则莫如舍宗教而易以纯粹之美育。纯粹之美育，所以陶养吾人之感情，使有高尚纯洁之习惯，而使人我之见，利己损人之思念，以渐消沮者也。”17) 　　

　　如所周知，西方艺术无论在绘画、音乐、文学上都与基督教有深厚的渊源。自启蒙运动以后，西方艺术逐渐脱离基督教而产生了现代的世俗艺术。然而，西方艺术史的是非得失，并非以“美育代宗教”可以概括。蔡元培批评宗教有“激刺感情之弊”，而倡导“纯粹之美育”，以“陶养吾人之感情”，对此我作二点回应：1、宗教曾有过“激刺感情之弊”，但那不是宗教的本质，反而是偏离了宗教的本质。2、蔡元培所主张“纯粹的美育”，其实一点也不纯粹，因为它已经带上了排斥宗教的偏激。真正“纯粹的美育”是与宗教兼容的美育，而不是取代宗教的美育。取代宗教的美育，只会使自身带上某种“宗教性”，因而变得不再“纯粹”。 　　

　　“美育代宗教”的教育学理据的省察 　　

　　蔡元培除了从心理学来论证“以美育代宗教”的主张之外，还从教育学来进行论证。他在一九三0年十二月发表的〈美育代宗教〉一文中说：“我为什么想到以美育代宗教呢？因为现在一般人多是抱着主观的态度来研究宗教，其结果反对或者是拥护纷纭聚讼，闹不清楚。我们应当从客观方面去研究宗教。不论宗教的派别怎样的不同，在最初的时候，宗教完全是教育，因为那时没有像现在那样为教育而设的特殊机关，譬如基督教青年会，讲智德体三育，这就是教育。”18) 　　

　　在这里，蔡元培提出“宗教完全是教育”的命题，此命题的关键在于“完全是”。宗教具有教育的功能（其实还具有其他社会功能），这是不言而喻的。如果说宗教“完全是”教育，则需要提出严格的论证，因为这并不是不证自明的命题。然而，从来没有人严格证明宗教完全是教育，蔡元培也不例外，他不过是武断教条地将宗教与教育画上等号罢了。 　　

　　从“宗教完全是教育”的前提出发，蔡元培对智育、德育、体育和美育与宗教的关联与分离作了进一步的说明。首先，在教育与宗教的关联一方面，他说：“说明自然现象，记上帝创世次序，讲人类死后世界等等是智育。犹太教的十诫、佛教的五诫，与各种教中劝人去恶行善的教训，是德育。各教中礼拜，静坐，巡游的仪式，是体育。宗教家择名胜的地方，建筑礼堂，饰以雕刻图画，并参用音乐舞蹈，佐以雄辩的文学，使参与的人有超尘世感想，是美育。”19)在这里，蔡元培仅仅说明了一些宗教的教育功能，对于宗教所信奉的上帝及其作为，则未置一词。从他的上述说明中，推不出宗教完全是教育的结论。 　　

　　蔡元培还进一步论到教育与宗教的分离。在智育方面，他说：“盖律雷（注：伽利略）的被迫、白儒诺的被焚，就是新知识与教会旧知识战争的开幕。以后科学逐渐发展，经过十八世纪唯物论、十九世纪生物进化论时代，宗教上笼断知识的旧习惯，已经完全打破。”20)在德育方面，他又说：“宗教上所主张的，是他律说，本不如自律说的有力，经斯宾塞尔说进化的道德；尼采区别主人道德与奴隶道德；纪约主张无压迫与无惩罚的道德；宗教上笼断道德的习惯，也就失了作用。”21)在体育方面，他提出：“至于体育，宗教注重跪拜和静坐，无非教人不要懒惰，也不要太劳。厖现在各项运动，如赛跑、玩球、摇船等等，都有科学的研究，务使身体上无论哪一部分都能平均发达厖。所以就体育而言，也用不着宗教。”22) 　　

　　他在一九三二年发表的文章〈以美育代宗教〉中发表了类似的观点。他说：“从科学发达以后，不但自然历史，社会状况，都可用归纳法求出真相；就是潜识、幽灵一类，也要用科学的方法来研究它；而宗教上所有的解说，在现代多不能成立，所以智育与宗教无关。历史学、社会学、民族学等发达以后，知道人类行为是非善恶的标准，随地不同，随时不同；所以现代人的道德须合于现代社会，决非数百年或数千年以前之圣贤能预为规定，而宗教上所悬的诫律，往往出自数年以前，不特挂漏太多，而且与事实相冲突的，一定很多；所以德育方面，也与宗教无关。自卫生成为专学，运动场疗养院的设备，因地因人，各有适当的布置，运动的方式，极为复杂；旅行的便利，也日进不已，决非宗教上所有的仪式，所能比拟，所以体育方面，也不依赖宗教。”23) 　　

　　在美育方面，蔡元培一方面认为“在宗教上被认为尚有价值的，止以美育的原素了”；24)另一方面，则坚决主张以美育代宗教。其理由有三：1、“美育是自由的，宗教是强制的”；25)2、“美育是进步的，而宗教是保守的”；26)3、“美育是普及的，而宗教是有界的。”27) 　　

　　看来，蔡元培“美育代宗教”的教育学理据，要比其心理学理据略胜一筹。这是因为，人的情意智与宗教的关联程度超过教育（德、智、体、美育）。尽管如此，他的“美育代宗教”的理据仍不能成立，因为它本质上仍属于“五四”时期在中国广为流行的科学主义与进步主义思潮。时至今日，虽然科学主义与进步主义的社会影响力仍不可低估。在此，我拟就科学、哲学与神学（信仰）之间的关系对科学主义与进步主义的产生及错误作一些说明。28) 　　

　　在古代（这里主要指古希腊），哲学、科学与神学（信仰）之间没有清楚的界线。古代思想家没有清楚而明确地区分只能由研究（investigation）才能解答的问题与不能由研究所解答的问题。亚里士多德将一些只能适当地由研究的科学来解答的问题当作正当的哲学问题来处理，例如：关于天体的性质与运动，关于人的感官的性质、数目与运作，关于物质的基本形态，关于生物的分类及其次序、关系和来源等等。今天看来，亚里士多德所犯的许多错误都与他试图解答科学问题，而未明确意识到这类问题需要采用与解答哲学问题大不相同的方法有关。由于哲学与科学的界线不分，古代哲学家承担着他不堪负荷的重担--解答不属于自己领域的问题。 　　

　　上述古代科学与哲学的关系混淆问题也存在于科学与神学（信仰）的关系中。事实上，它们一开始就纠缠在一起。古代的学者未能认清某些问题超出了人智的探求能力--它们既不能由特别的研究来处理，也不能经由反省人类共同经验来解答。作为哲学家，柏拉图和亚里士多德都处理了关于上帝的知识问题--柏拉图在《第迈欧篇》（Timaeus）、《斐多篇》（Phaedo）、和《法律篇》（Laws）；亚里士多德则在《物理学》第八卷，《形而上学》第十二卷，和《伦理学》第十卷。然而，人若果要拥有关于上帝的确定知识，则必须通过神性的启示和超自然的信仰。人不能仅通过运用他们天然的才能并借助于经验的证据和未得神助的推理之光而获得关于上帝的确定知识。 自十七世纪欧洲科学革命以后，研究的科学逐渐作为分别自主的学术而从三合一的混合中脱颖而出，它在文化学术上的地位也与日俱增。这已属常识，故无需赘言。神学和哲学在现代的命运则比科学要坎坷得多。由于种种在这里不能详述的原因，现代神学和哲学在文化学术上的地位日趋下降。 　　

　　正是在这种情势下，十九世纪法国实证主义的创始人孔德（Auguste Comte）提出所谓知识发展的三阶段论。 　　

　　二十世纪的历史看来似乎是在应验孔德的知识发展三阶段论，这期间科学大有取代哲学和神学而独霸人类知识领域之势。事实并非如此。只是到了二十世纪行将落幕之际，人们才开始真正在科学、哲学与神学的领域之间画出清楚的界线；人们才开始真正认识到：科学、哲学和神学的正当关系不是互相排斥，而是彼此兼容。这不仅使哲学不再承担属于科学和神学的负担，神学不再承担属于科学与哲学的负担；而且也使科学在人类知识领域中找到其适当的位置。 　　

　　科学与哲学的界线是由特殊经验与共同经验的界线所决定的。特殊经验由经验科学中获得的实验数据和历史研究中收集的经验证据所组成。与此相反，共同经验则是一切正常人在清醒时所具有的经验。一方面，共同经验不是在回答特殊问题中出现的，而仅仅是作为有意识的结果。另一方面，共同经验也是人类经验的共同内核，其存在的理由是，如果生活在不同时间、地点、环境中的一些人相遇，并有一种共同的语言来交流的话，他们将能够立即互相交流某些事情--如季节交替，昼夜相继，生与死，吃与睡，失与得，休息与工作等等。科学所利用并根据的是特殊经验，而哲学所利用并根据的则是共同经验。 　　

　　神学所利用并根据的是特殊的神性启示。这种特殊的神性启示首先必须由人的信心来回应，其实再寻求理解。（当然，这并非说一个人不能实际地经由理解而进入信仰。）因此，从某种意义上看，神学更接近于科学，因为它所利用并根据的经验是特殊的，而不是共同的。不过，在信心的基础上，神学的理解既是研究的（如历史考证），也是非研究的（如神学思辨）。所以，科学、哲学与神学的正当关系同样是兼容，而不是取代。 　　

　　不难看到，蔡元培没有超越他那个时代的偏见，视科学与宗教（神学）互相排斥，而不是彼此兼容。无论将蔡元培的美育纳入科学范畴还是哲学范畴，所谓“美育代宗教”的提法都是错误的，因为美育与宗教（神学）的关系是兼容而不是取代。 　　

　　“美育代宗教”的本体论理据的省察 　　

　　依从康德的哲学观，蔡元培将世界一分为二，“一为现象，一为实体。”29)“前者相对，而后者绝对；前者范围于因果律，而后者超轶乎因果律；前者与空间时间有不可离之关系，而后者无空间时间之可言；前者可由经验，而后者全峙直观；故实体世界者，不可各言者也。然而既以为观念一种矣，则不得不强为之名，是以或谓之道，或谓之太极，或谓之神，或谓之黑暗之意识，或谓之无识之意志。”30) 　　

　　然而，人怎样才能超轶现象世界，达到本体世界呢？蔡元培认为，“教育者，则立于现象世界，而有事于实体世界者也。”31) 　　

　　根据蔡元培的教育观，教育分德智体美四方面，并非每一方面都能通向实体世界。他认为：“美感者，……介乎现象世界与实体世界之间，而为津梁”，“故教育家欲由现象世界而引以到达于实体世界之观念，不可不用美感之教育。”32) 　　

　　在上述本体论的基础上，蔡元培提出“美育代宗教”的主要理由是：宗教把现象世界当作罪恶之源，因而排斥现实幸福，追求所谓神的世界。而他认为“现象本体，仅一世界之两方面，非截然为互相冲突之两世界。”33) 　　

　　且不论蔡元培基于康德哲学的本体论美学自身如何，在这里他显然是误解了犹太--基督教的本质。现象本体互相冲突，绝对排斥并不是犹太--基督教的观点，而是属于古希□二元论哲学或基于二元论哲学的基督教异端（如诺斯底主义）。与此相反，基督教教义的中心是“道成肉身”，成全救赎，使神人和好。这与二元论哲学针锋相对，不能混为一谈。由此可见，蔡元培“美育代宗教”的本体论理据其实是基于对犹太--基督教的误解，因而不能成立。 　　

　　与激进的自由主义者胡适和激进的马克思主义者陈独秀相比，蔡元培历来以“温和”与“兼容”而为所称道。然而，恰恰是在这位以“温和”和“兼容”著称的“五四”代表人物身上，让我们更清楚地看到五四启蒙排斥宗教（尤其是基督教）的内在偏激面。 　　

　　注释：

　　1、转引自蔡仲德，“回到蔡元培去”，《文化中国》，1998（12），加拿大：文化更新研究中心，页37。

　　2、同上。

　　3、同上。

　　4、蔡元培在一九一七年八月发表“以美育代宗教说”一文。之后，又接连发表“美育代宗教”（1930年12月）及“美育代宗教”（1932年等文章）。

　　5、蔡仲德，“回到蔡元培去”，同前，页39。

　　6、蔡元培，“以美育代宗教说”，见《蔡元培美学文选》，页68-69；林荣洪编，《近代华人神学文献》，中国神学研究院，1986，页8-9。

　　7、同上。

　　8、同上。

　　9、同上。

　　10、同上，页9。

　　11、同上。

　　12、《孟子¨告子上》。

　　13、M.J.Adler,The Four Dimensions of Philosophy; Metaphyscial, Moral, Objective, Categorical 《哲学之四维：形而上学、道德、客观性、范畴》,Macmillan Publishing Company,1993，页125-126。

　　14、同上，页127。

　　15、蔡元培，“以美育代宗教说”，见《蔡元培美学文选》，同前，页9-10。

　　16、同上。

　　17、同上。

　　18、蔡元培，“美育代宗教”，一九三0年十二月。见《蔡元培美学文选》，同前，页160。

　　19、蔡元培，“以美育代宗教”（1932）。见《蔡元培美学文选》，同前，页179。

　　20、蔡元培，“简易哲学纲要”（1924年3月），见高平叔编，《蔡元培全集》，卷四，中华书局，1984，页461-462。

　　21、同上。

　　22、蔡元培，“美育代宗教”，同前，页163。

　　23、蔡元培，“以美育代宗教”（1932），同前，页180。

　　24、同上。

　　25、同上。

　　26、蔡元培，“美育代宗教”（1930年12月），同前，页164。

　　27、蔡元培，“以美育代宗教”（1932），同前，页180。

　　28、一般来说，宗教信仰包括神学教义、崇拜仪礼、宗教组织与生活方式等要素。但蔡元培提出“美育代宗教”的教育学理据重点在于否定宗教信仰在神学教义上的真理性，而这正是宗教信仰的根基。因此，下面的讨论著重于神学与科学、哲学的关系。参见M.J.Adler，《哲学之四维》，同前。

　　29、高平叔编，《蔡元培美育论集》，页3-5。

　　30、同上。

　　31、同上。

　　32、同上。

　　33、同上。