一、理性的自负与罪性的觉醒

曼德：
　　读完摩罗的新书《因幸福而哭泣》、《不死的火焰》，我最大的感触是在信仰方面。摩罗写的是一个人寻找信仰的过程。正像这本书的意义还没有被读书界揭示出来一样，信仰的意义也还没有受到中国社会应有的关注。

江登兴：
　　我看完这本书之后有一个很深的感触，中国人寻求现代化的道路是从我们近代打开国门面对西方开始的。当我们发现自己落后了以后，就意识到要向西方学习，用他们的文明再造我们的文明。
　　我们认识西方、学习西方有一个由表及里的过程，起先我们认为自己的经济不如人家好，科技不如人家发达，教育不如人家，于是在这些领域向西方学习，但是都失败了；到戊戌变法的时候认为是我们的制度不如人家；戊戌变法失败以后又是五四运动，看法就更深刻了，五四提出来我们的整个文明都衰老了，中国要更新就要从文化上更新，因此中国就希望用西方的文化再造我们的文化，通过文化的再造来再造我们的社会。但是西方文明的根本是什么呢？“五四”一代就提出是"科学”与“民主”，因为“五四”先贤所看到的西方很大程度上是文艺复兴、启蒙运动之后的西方，那时候张扬理性反对宗教已经成了一种潮流，所以紧接着“五四”，中国知识分子在信仰上有一个行动就是非基督教化，极力反对基督教。
　　我觉得中国人在学习西方，即“拿来”的时候，并没有把西方看得很彻底。一个文明的核心是这个文明对人的看法：人是什么样的一种东西？人的生命有什么意义？西方文明对人的看法来自基督教，一般也公认西方文明的根源是基督教。在文艺复兴和启蒙运动之间、又夹杂着马丁路德"改教运动"，那是对圣经精神和纯正基督教精神的回归。而文艺复兴、马丁路德改教和后面的启蒙运动同时是推动西方近现代发展的三个决定性的运动，而我们知识分子只关注到了他们文艺复兴和启蒙这个层面的民主、自由与科学。我觉得摩罗做得很重要的一点是他超越了我们"五四"以来我们在认识西方方面眼光的局限，看到了比"五四"更深的层次。原来"五四"只把目光关注在西方的启蒙这个层面上，他进行了反醒，看到了启蒙思潮的局限，在西方的启蒙思潮之外应该寻找一点什么东西，所以才有摩罗对信仰的这种倾诉。

曼德：
　　从启蒙传统走到基督教传统，从人文精神走到救赎意识，实际上是从对于人类理性的自负走到对于人类罪性的觉醒。这些东西在西方文化中是相互关联的整体，可是在我们的文化中他们差别非常大，彼此具有非常大的跨度。

摩罗：
　　我觉得确实有一定的跨度。我个人的学习过程中，开始接触启蒙方面的东西多一点，后来逐步走到文艺复兴的东西，无论是在借鉴启蒙运动的资源还是文艺复兴运动的资源，实际上也都是对西方文明的肢解。我跟着五四前辈一路猛跑过来，没有时间停下来喘喘气，关注一下西方文化中的信仰问题。有人说革命压倒启蒙，或者说革命压倒了其他什么东西，可是终极关怀、灵魂得救、信仰自由这个层面就根本谈不上什么压迫，它根本就没觉醒过。曼德说“对人类罪性的觉醒”，“觉醒”这个词用得好。
　　在这样一个学习的过程中，我慢慢觉得人文主义和启蒙资源不够解释我所面对的人生和世界，还需要寻找与灵魂出路有关的资源。这个时候基督教文化进入我的视野，我就想到基督教关于上帝的言说、关于人的灵魂得救的言说，是不是可以成为我的资源，帮助我更深刻地理解人的存在，解决我在人生当中所遇到的困难。于是我把它作为自己所尊敬的资源来了解。到目前为止我还处于了解阶段，还谈不上有深入的研究，更谈不上进入状态。

江登兴：
　　启蒙时代和文艺复兴时代强调理性，但是它们并没有否定神性，在这一点上欧洲历史中的情况是比较复杂的。根据我很肤浅的了解，欧洲整个文明在历史上可以大致分为两个流派：欧洲大陆和海洋的英美。文艺复兴是对中世纪天主教神权对人过分的压制的反动，欧洲人因此就回到希腊的传统中，它强调人的欲望的合理性。你看蒙娜丽莎的微笑，背后有人的理性的骄傲。文艺复兴特别是启蒙时代以后，欧洲大陆知识界已经基本上把神性否定掉，认为凭着人的理性可以认识一切，甚至这个理性可以预知人类的未来，可以创造人类的理想社会。他们甚至相信通过科学教育人性可以达到至善至美。
　　和欧洲大陆这一派相对的还有英美这一流派的经验主义，它认为人是有限的，因此他把心灵的这个层面留给了上帝，它有一个在上帝面前的谦卑。因为有了它在上帝面前的敬虔和谦卑，它在经验这个层面是不断试错的观念，人时刻可能会错，但是人时刻准备用我的理性来纠正它。
　　这两个思潮导致了后面欧洲大陆与英美的分化，欧洲大陆因为对理性的自信不断地试图改造人的人性，希望通过强力甚至通过暴力创造出理想的社会来，所以欧洲就处在不断的动荡中。而英美呢，因为有对上帝的敬虔和尊重，所以它的社会有信仰的看守，它就显得非常稳健。到了我们中国向欧洲学习的时候，在五四时候，我们首先看到的是欧洲大陆理性主义的传统，认为人的理性能够理解一切，人的力量可以改造一切。

　　二、知识分子的社会关怀和灵魂关怀

曼德：
　　80年代的启蒙主要是从社会制度方面进行言说，也即西方的自由民主，从洛克以来的政治自由主义，也有从文艺复兴开始的文学中的人文精神，这些都是启蒙思潮。但是这些东西是以西方宗教信仰作为背景的，当时没有发现。80年代谈宗教信仰的人有是有，但声音很微弱。摩罗这本书是对80年代的一个反思，《给陈独秀补一点微量元素》这篇文章就体现了对信仰的关注和强调。
　　信仰有一个重要的功能是指导个人的伦理价值、提供个人的生命意义。80年代知识分子通过对西方的了解，对于中国的未来，在社会制度方面已经很清晰了。但是个人的人生观问题一直没有解决。当时看萨特、尼采的书，但是个人的伦理道德的规范一直没有确立起来，学了半天到最后还是非常迷惘、凌乱。个人生命言说不同于社会制度言说，因为个人的生命、信仰言说是个人追寻生命意义的根本举动、是不得不进行的。80年代完全忽略了这一点，我当时看书时老是思考人的问题，当然也对国家政治制度比较关心，中国传统的东西我们当时都不愿去看，因为觉得它对人的关心很少。但是我后来接触宗教资源之后，才真正觉得在信仰方面大家有了一个真正的探索方向。

摩罗：
　　目前文化人最为关心的问题是个人权利和民主制度。民主制度是政治伦理问题，个人权利是社会伦理问题，大家都在关注这些地上的原则。其实这也不奇怪，在这些起码的社会伦理和政治伦理原则难以确立的情况下，有良知的文化人肯定会关注这种原则，他分不出心力来关注另一些东西。姑且不说精神上受到某种遮蔽，无法意识到，即使意识到了，他的言语中也无法关注它。我本人就有这样的体验。其实我意识到这些问题稍微早一点，江登兴比较看重的我关于毕巧林的文章《站在自己的墓碑上发问》，就是1990年写的。但是那个时候它还不能成为我思考问题的主要方式，因为还有同样迫切甚至是更加迫切的问题在我脑中转，那就构成一种遮蔽。比如我的《耻辱者手记》中所收录的文章，大多写于九十年代，所借重的资源主要还是人文主义资源，所依仗的体验主要还是政治伦理和社会伦理层面的体验。
　　《耻辱者手记》和《自由的歌谣》相继出版以后，我才慢慢地将言说转移到了信仰问题上。将个人的精神历程套用给一个民族，对民族的精神现象也许能够更好地理解。我认为当下自由主义言说受到较多关注是可以理解的。当下受到较多批评的所谓新左派言说，也有相当的合理性。如果一个社会的掠夺和不公成为了事实，那么，这个社会必定会呼唤对于不公的抗议和批判。至于掠夺与人类罪性的关系、公正与上帝之爱的关系，则是人们一时无法意识到的。一个民族关注信仰问题，我看只有两种情况是明显的时机，一是社会政治问题基本得到解决，人们急于寻找信仰，像韩国与台湾。二是社会政治问题没有讨论和用力的余地，不可能指望通过实现社会公平来体现尊严，人们绝望之后唯有信仰可谈，像俄国历史上的毕巧林时代。但愿后一种情况不要再在中国出现。

江登兴：
　　看近百年思想史的时候，我们注意到我们精神史上一个非常特殊的人物——鲁迅，鲁迅说以科技为文明，以富有为文明，或者说以议会制民主为文明，这一切都不够，根本在于立人。他看出了20世纪西方的局限性，看到他们这种经济的发展，或者说民主化以后的局限。鲁迅认为没有个人内在灵魂的拯救或超越的话，一切都是不够的。而整个中国20世纪里有鲁迅这样眼光的人非常缺少。由这个思路出发我们是否可以这样说，经济的发展、政法制度的建设和心灵的重建是中国现代化的三大根本问题。所谓心灵的重建，即提供对于人生意义的解释，和由此基础上完成的道德伦理的重建。其中心灵的重建是常常被忽略的问题。
　　但是现在有很多人并没有看到这个层面。朱学勤先生说，"五四"那一代，胡适他们认为“改造中国必须由文化入手”这个问题可能是百年假问题，朱学勤认为，英美社会的进步从具体的制度建设入手，一步一步，步步为营实现的。因此他提出，不要走五四那条路，还要走制度层面更新的路。朱先生认为只有制度层面的更新是中国现代化的根本之路，或者说是当前最迫切的一条路。
　　我的观点不是这样的，胡适认为，没有文化的更新就没法彻底实现现代化。我的理解胡适的意思是没有个体生命的更新，心灵层面的更新，就没有办法实现整个社会现代化。朱学勤先生认为制度的解决可以解决社会的根本问题，这种看法是值得商榷的。要建立一个幸福的社会，除了好的制度之外，还需要另外一种层面就是心灵层面的保证。制度或法治有一重大功能，就是在对人性的可靠性的怀疑的基础上，对可能产生的错误和罪恶的一种消极的戒备和警惕。但是个人的信仰和个人的道德自我约束是积极的约束，所以我们在看美国的整个社会的时候，它除了有三权分立和代议制民主之外，它信仰层面也起到了维持社会运转非常重要的作用。美国制度层面的建设出于一个很基本的基督教的教义：人是有罪的，因此你把过分的权力交给他是危险的，所以需要制度对他的约束；从基督教观点看，因为人是尊贵的，所以有对生命的尊重，所以要发展造福于人的社会制度。
　　美国特别强调人的自我管理，因为从每一个人主观来说：我出于我的信仰导致愿意做一个诚实的人，我愿意做一个有爱的人，我愿意做一个自觉承担责任的人。这种自我管理与制度的维持一起，共同使它的社会发展得非常良性。现在中国自由主义者有一种倾向，似乎认为仅仅依靠制度的变革就可以根本解决中国的问题，有一点片面。
　　摩罗认为我们所面临是整个社会的全面的危机，因此人们首先关注的是经济的发展制度的建设这一些社会层面的东西，没有精力来关注内在的精神生活。我的想法恰恰相反，我觉得就是因为中国的这种危机的普遍性和深刻性，才更加需要精神层面的寻求。我近日在与著名记者卢跃刚先生的接触中，发现他由于对现实长期深入的了解和调查，知道我们的社会处在一种深重的危机当中。而卢先生已经有一种看法，就是这一些危机的深层是伦理的危机，是二十世纪五十年代以后社会伦理受到彻底颠覆之后产生的危机。
　　摩罗1990年写的《站在自己墓碑上发问》中，毕巧林在十二月党人进行社会变革失败之后，他回归到个人，回归到对生命的存在意义的绝望以后，他开始新的灵魂层面的寻求。我在回想我的人生道路的时候也是如此，我起初以为我只要投身一场革命、促进中国实现民主化，一切问题都解决了。

摩罗：
　　80年代我也是这样想的，那时候很有一点革命热情。当然，今天我们谈论信仰问题，跟以前的人生热情还是有着内在的关联，就像我们的言说跟学界那些制度言说有着内在的关联一样。

　　三、什么样的人建立什么样的制度

江登兴：
　　我发现革命这条路走不通以后，我走到了对个人生命绝望的状态，我觉得我不能回答我的存在。对于我来说，回答一个人的存在有什么价值比变革一个社会是更迫切的任务，由此我开始走向信仰的这条路。所以我在想，面对中国的问题时，是不是说我们要把视角变换一下，我们是否可以来寻求一下在内在心灵的意义上、在存在的意义上人到底是一个什么样的东西，这个问题是比制度层面更深刻的问题，更根本的问题。当很多自由主义者在进行制度变革的探索的时候，或者说对个人独立性的价值进行强调的时候，我觉得我们更要尊敬他们，他们思考的结果也是我们走向现代化非常重要的资源，那我们能不能试着在人和心灵这个层面，或者说在信仰这个层面进行一些探索，由此来为我们个人心灵的饥渴提供另一些资源。

摩罗：
　　我觉得对人的理解直接关系到对政治制度、社会制度的理解，刚才江登兴转述了朱学勤对制度的强调，我想在制度建立之前，我们如何想象这个制度，如何创造这个制度，制作这个制度，还是要以特定的文化和特定的信仰作为背景依托。比如启蒙时代，孟德斯鸠想象出三权分立的政治结构，这本身就是基于对人的有限性的一种理解，有了这种背景他才能想象出三权分立。卢梭强调“公意”，也表明了他对个人意志的不信任，实际上也是对人的罪性具有深刻体验的结果。杰斐逊为什么起草这样一部美国宪法，而华盛顿为什么大家让他继续担任总统的时候他要退下来，他们的行为和选择全都受到世界观、人性观、文化观、上帝观的深刻规定。毛泽东在推翻国民党政权的过程中，他怎么样想象一个新的政权？共产党集体怎么样想象一个属于自己的新政权，这些想象也是由背后的文化理念和精神素质决定的。为什么毛泽东认为自己有能力建立一个尽善尽美的政权，为什么他相信凭着自己建立的政权，可以按照理想的模式对世界重新安排，不但可以重新安排全中国还可以重新安排全世界？他对政权的这种想象实际上是他对人和自己的一种理解，他认为自己是万能的、人是万能的。于是他的现实选择正好与别人相反，华盛顿是人家拥戴他继续做总统他自己要退下来，毛泽东是谁要他退下来他就搞死谁。毛泽东为他的后人树立了很不好的榜样。
　　华盛顿和毛泽东奠定的制度竟然如此天壤之别，说明什么样的人就只能建立什么样的制度。以后我们究竟能建立一个什么样的制度，实际上还是取决于建立这些制度的人有什么样的宇宙观、人性观和宗教观，取决于一个民族的文化素质在整体上达到了什么样的程度。比如宋教仁主张建立议会制，陈炯明主张放弃中央集权、实行地方自治，可是民族不选择他们。所以我觉得制度言说无疑重要，但是仅仅在制度层面言说制度、设计制度、建立制度，令人担忧之处太多。还必须同时在人的宇宙观和人性观层面多做工作。
　　许多人认为在黑暗面前只有暴力才最有力量，这几乎是历史规律。中国历史上很多纷争，正是在这样的逻辑支配下展开的。大家都自觉地遵守着这样的游戏规则。可是，我们为什么对历史不可以有另外一种理解、对现实不可以有另外一种选择？为什么托尔斯泰心中能够生长出另一种理解和另一种选择？托尔斯泰就是用对每个个体生命的尊重来否定这种以暴易暴的历史规律和历史逻辑的。有了这种立足点之后，他才是一种真正强大的人。他有一次听说火车站的装卸工连续工作37个小时，他感到无比惊讶，马上亲自去访问他们，亲身感受他们遭受的奴役和摧残。他不能容忍对人的这种摧残。如果仅仅热衷于理论层面的东西，可能很容易忽略一个人连续工作37小时这样具体的事件。有了对个体生命的关注，一个人看问题的眼光，以及他的言说都会比较纯正。这样的人进行制度想像、制度设计时，一定会真正体现对人的权利的尊重和对人的劣根性的遏制。

　　四、爱、悲悯与罪性

曼德：
　　有些人读了摩罗的新书之后，觉得摩罗开始宣扬爱和宽容，和以前的风格不一样。因为《耻辱者手记》大家读得非常痛快，它对黑暗的颇具颠覆性，说出了别人不敢说的话。现在人们说摩罗开始谈论爱，认为摩罗软弱了，没力量了、妥协了，实际上爱是很有力量的，而且比那种一味的批判更有力量，更有成效。很多人觉得信仰基督教好像与中国道家成仙成道差不多。他们觉得找到信仰就是遁世，就是走进个人的小天地了。

江登兴：
　　我们坐在这里谈爱的时候，确实显得比较苍白。在苦难当中去爱他人并且为爱付出代价，这时候我们对爱可能有更深的体会。我们中国在道德性的寻求方面有一个前提：你不侵犯我的时候,我可以爱你。但是当对方作为我们的敌人的时候，付出爱才是让人震撼的，才是十字架的爱。
　　爱是对个人生命很具体的关心和帮助，在过去的很多人对社会进行批判的时候，他有一个整体性的关怀。但是摩罗更强调对个人性的关怀，他首先关怀每个人的存在的困境。摩罗强调这种爱的时候，并不是退缩了，而是方向改变了，他原来是对整个社会层面的批判，现在是强调对个体生命的尊重。摩罗写过北京两个捡垃圾的老人，他们收留了五个被遗弃的孩子，摩罗写这个故事时很强调我们应该对困苦的人付出一点什么。他由此产生一种社会责任，这是个人所应该承担的责任。这种责任感跟我们原来说的"以天下兴亡为己任"是两回事，"以天下兴亡为己任"涉及的问题是对社会总体性的关怀，更多的是政治和社会层面的问题。爱是信仰问题，就是认为我们没有能力以天下为己任，就只能从你身边的一个个的个人开始关注，去爱每一个人，去尽责任。如果我们每个人都以个体为单位出发，对别人付出爱和关怀，那么我们的社会就会不断向良性发展。
　　我们中国人历来的传统是待人严，待己宽，而摩罗在看到社会和别人的不足的同时和更看到了自己的不足，他看到罪恶的同时他更调自己在这样的罪恶中应承担的责任。因此怜悯是比批判更深刻的情怀，怜悯的观点认为我自己并不比自己批判的对象更强，我自己也有很多的缺点，或者说当别人表现出邪恶的时候、不公平的时候，我不只是看到这种不公平的现象，我同时看出背后是人性的可怜处境，因此他可以产生出对对方的爱和宽容。所以摩罗强调由批判到怜悯，这句话给我特别深的感触。我现在回想耶稣基督在临死的时候说的一句话："父啊，赦免他们！因为他们所做的，他们不晓得。""赦免他们"的“赦免”是一种宽容，我过去只认识到这一点，通过摩罗这本书我更加理解圣经的这句话，因为耶稣面对这些钉他的人，他知道这些人是在一种可怜的处境中，"他们不知道"，这是一种怜悯。他们所做的他们不知道，所以要赦免他们、宽容他们，因为人在罪中而不自知。回想我自己的过去，我过去有太多对人的批判，而缺少对他作为一个人的存在的深刻的怜悯，我觉得怜悯是一个非常高贵的情怀。

曼德：
　　读书界可能很难意识到书中所涉及的爱与怜悯的命题，对于信仰问题大家都很冷漠，我们能不能针对这种情况问问为什么？

摩罗：
　　中国文化跟信仰接触和交融起来比较难。佛教传入中国这么多年，实际上一直很隔膜。在信仰状态上，出家修行的僧人和一般香客的区别，远远大于基督教中神父和信徒的区别。香客的状态一般比较功利，信仰成分比较少。基督教的言说方式对中国人来说更加陌生，比如讲到上帝、爱、悲悯、宽容时，中国人都不但陌生而且常常觉得别扭。即使不从信仰状态而是仅仅从文化理念的角度，中国人也不大容易接受这些理念，有时甚至会产生本能的敌意。所以我们整个社会跟基督教还是处于比较隔膜的状态，跟别的宗教信仰也亲近不到哪里去。
　　也许我们根本缺乏宗教信仰这一维，我们抵制的可能不只是哪一种信仰而是信仰本身。前不久我碰到一位前辈学者，他一见到我就匆匆说“听说你现在在搞宗教。”我说："不是搞宗教，只是对信仰问题比较关注。"他马上急切地说"那你赶紧澄清一下。"说完他就走了。我站在那里傻傻地感到不好理解，我要澄清什么呢？难道我关注宗教信仰就说明我是一个卑劣的人吗？为什么关注宗教就像道德堕落一样令人不能容忍，就值得一个前辈学者这样同情我，这样急切地让我出面澄清事实？这本身就说明我们对宗教有很大的误解。我们老是把宗教看作一个负面的东西。至少1949年以来我们都是这样看的。宗教里的那些理念也被人家看作是走火入魔，这些东西本来是人的精神里面拥有的东西，大家反而觉得谈论爱和悲悯就是走火入魔。
　　另外我也意识到了一个问题，基督教的这套言说方式，在一个非基督教的国家不光是因为大家感到陌生而被误解，还有一个原因，这套话语言说起来显得比较崇高，很可能被一些伪君子用来装扮自己，成为一种很虚伪很罪恶的东西。这种以基督教名义欺世盗名的现象，更加激起对基督教的抵触。只要有那么一个满口基督教话语的骗子被大家所了解，大家对基督教的警惕和误解就是顺理成章的。

江登兴：
　　除了“爱”这些很神圣的词被利用之外，在中国今天纯粹的基督的理念它没有办法公开地讲，不让我们说出来。我们的教科书上，对宗教进行了丑化。

曼德：
　　中国人对爱的理解不一样，比如北大爱心社用爱来装点门面，就像国家领导人抱着小孩亲一口，这是用爱来作秀。基督教的另外一些概念比如“罪”“人的有限性”“末日审判”等等，我们更加陌生，我觉得关键是要把罪这个概念揭示出来，让中国人了解。我们所面对现实危机除了制度层面的原因外，还应该看到人性层面的原因。认识到人的罪性是防止和克服罪性的前提。

　　五、现实的危机

江登兴：
　　精神生活中有一个很有意思的规律，就是从有限的绝望，从对现实的绝望走向对存在的绝望，对人生意义的追问，从这角度来说一个富足安逸的社会对信仰的需求往往不大，因为现实的一切都能满足人，现实的富足顺利给了人一种虚假的安全感；而处在苦难的社会人就需要信仰。所以当代中国人追求信仰的主要是在底层，而一些比较富裕的中产阶级他们不太去寻找这些东西，而更多的年青人他们正在追求人生的价值的时候，他们认为只要你把技术学好了就会有完满的人生，但是我想这一切都是暂时性的，因为一个社会是不能长期没有精神价值的依托的。摩罗在新书里面提到估计在中国以后的十年，信仰问题会成为中国文化界重点关注的一个问题。你自己做出这样一个估计是出于自己一个什么样的理念？

摩罗：
　　我也是感觉到中国危机四伏，现在大多数人处于一种比较具体的目标当中，把精力放在社会目标之中，一个是遮蔽了社会自身的矛盾、危机，同时也遮蔽了人们在精神层面的需求。可是，社会危机有爆发的时候，而那些精神上的需求也有呈现的时候，特别是这两者结合在一起，整个宗教的背景就会呈现出来。我老是有这么一种感觉，觉得中国社会随时都有可能出现比较大的比较悲惨的事情。一旦遇到这样的语境，底层人显然没有能力关注社会制度的言说，他只能向精神方面发展。对人文知识分子来说，关于制度的言说又一次遇到巨大挫折，甚至会感到制度言说本身是无效的，这样也就逼着他向精神方面更多地投入他的注意力。所以这个时候可能是这个民族对宗教信仰更加关注的时候。

江登兴：
　　你这个问题引起我很大的感想，我记得朱学勤先生在分析法国大革命的时候，提出法国大革命是三种危机的共振，一个是社会的危机、生存的危机、还有一个就是制度的、政治的危机。另外一个就是道德的危机，因为法国经过启蒙运动把上帝给否定掉了，它整个社会面临一个道德的饥渴。而我们今天的中国不仅有社会的危机、制度性的危机而且有信仰危机，而这些危机现在都达到了一个临界点上，如果这些都一起爆发起来的话是非常可怕的。所以我们在想中国社会的现状很像法国大革命前的法国。

摩罗：
　　这些危机构成了我们的内在压力，也许这是我们感到需要寻找信仰的原因之一。如果社会没有诚意和能力处理这些危机，弱势群体就只能用恐怖方式来表达自己的声音。

江登兴：
　　前不久天津出现扎针事件，艾滋病患者抽出自己身上的血通过扎针试图把艾滋病传染给别人，对社会进行报复。很多人纷纷说这些人“应当灭掉”或主张国家用集中营把他们关起来。但我们有没有反过来想一想，如果得了艾滋病的能够得到补偿，或合理的救助的话，这些“扎针”的艾滋病患者还会走到这一步吗？

摩罗：
　　首先要认定他走到这一步是反应式的，而不是原生式的，他的罪恶是他受到社会伤害之后的反应。我昨天在《南方周末》上看到一个故事，一个打工者被老板扣工资，怎么也要不回来。他饿了七天七夜，万般无奈，就趁老板不在家的时候，跑到老板娘那里，用一个刀子挟持老板的小孩。他对老板娘说，你拿两千元工资来我就不伤害他，否则你等着。老板娘和他周旋，等着警察来将这个人抓走了。在这个过程中，我们批评他以暴易暴完全没有力量，因为他的权利受到了完全的剥夺，我们在强调这个老板的私有财产的神圣性的时候，决不能忘记了这个民工的劳动价值的神圣性。老板所克扣的工资，就是这个民工的私有财产。首先是那个老板侵犯了民工财产的神圣性，逼得孤立无援的民工拿起了刀子。老板娘对警察说这个人没有任何凶暴之处，他对孩子非常温和。他如果能够看到任何一丝公正的曙光，都不会这样铤而走险。他所要的不过是他的工资，可是，这个社会只会给他治罪，加给他更多的伤害，这个人很可能就在这样的伤害中毁灭掉。中国社会只有伤害人的能力，没有关怀人的能力，这样的状况现在越来越严重。

曼德：
　　而且这种伤害不是加给某个人，而是对整个社会的伤害。

摩罗：
　　这些伤害显然会留下后患。可是强势群体只陶醉在当下掠夺的成就感和释放罪性的快感之中，而无暇顾及后患。面对这样的现实，我们关于爱、宽容、和平以及关于权利的言说可能很空洞。当这些弱势群体受到伤害的时候，我们没有为捍卫他们的权利和尊严说过一句话，当他们起来以暴易暴的时候，我们还有发言权吗？刚才讲的那个工人用刀子挟持老板的小孩，索要他的两千元工钱的时候，我觉得我没有权利批评这个人，因为在这个人拿起刀子之前，我没有为他仗义执言，而且，社会以沉默的方式认可了老板对于工人的伤害。如果我们没有为捍卫弱者的权利付出过任何努力，如果一个社会没有为弱者主持公道的起码机制，那么，当我们批判弱者以暴易暴的行为时，这种批判本身会不会也是一种暴力行为？
　　所以我觉得自己现在困境重重，当我们言说爱、宽容、不以暴易暴的时候，许多很现实、很确切的问题摆在我们面前。如果我们不去做更加具体的工作，我们的言说只能越来越空洞，因此我自己的内心很空虚。

曼德：
　　反对以暴易暴的话应该是讲给权力者听的，主要的目的是促进强势群体主动化解危机，化解矛盾。否则社会矛盾会越来越激化，灾难会越来越严重。

江登兴：
　　那个工人用武力威胁这个小孩，按公义的规则必须受到法律的制裁，但是我们可以从另外一方面看到这个工人面对的困境，在中国的今天，如果一个工厂不给工人工资的话，他很难通过法律来捍卫自己的权利，他已经走投无路，被逼上了这条恐怖之路。

摩罗：
　　零星的暴力叫做恐怖活动，成规模的暴力叫做革命，暴力达到革命就有了合法性。同样，零星的掠夺叫做抢劫，成规模的掠夺叫做制度，掠夺形成了制度就有了合法性。革命总是由弱者发起，制度总是由强者控制。弱势群体的暴力动因是捍卫维持生存所必需的最后一点财富和维持人的尊严所必需的最后一点权利，这与维持掠夺者特权的制度暴力是有区别的。所以，弱者的暴力从起因上说总是值得同情的。在法国大革命和辛亥革命爆发以前，如果法国王室和清朝宫廷能够审时度势，放弃一部分特权，这两次革命也许都可以避免。武昌起义的枪声响起来以后，宫廷马上一百八十度大转弯，答应交出一部分特权，实行一系列政治制度变革和社会变革，可是，时间已经太晚。我能够理解现代人对法国大革命的反思和批评，但我同样能够理解那些被剥夺者拍案而起的无奈选择。如果弱势群体还有一条活路，如果一个社会为公平和正义留有了一定的空间，谁还愿意冒着生命危险去从事恐怖活动和革命活动呢。令人遗憾的是，在革命爆发之前，掠夺者的掠夺和制度暴力往往是没有止境的，革命一旦爆发，弱势群体的革命暴力同样是没有止境的。这正是令人为难的地方。

（根据2002年2月1日谈话录音整理。引起话题的摩罗著作《因幸福而哭泣》《不死的火焰》由中国工人出版社2002年1月出版，本文曾部分刊载于《海外校园》，后全文刊于加拿大《文化中国》。）