一、能绝望的是高贵的

　　几年前摩罗以一册《耻辱者手记》为荒芜沉寂的文化界带来了强烈的冲击。摩罗之引起这么大的关注，恐怕主要是由于他批判的激情与青春的血性，他锐利的锋芒。北大名教授钱理群先生欣然为摩罗的第一本书作序文《“精神界战士”谱系的自觉承续》，称摩罗继承了由鲁迅先生开创而中断已久的“立意在反抗，指归在动作”的精神界战士的传统。

　　很多人一直以鲁迅为中国20世纪道德文章的楷模，认为回归鲁迅，可以找到前进的最重要的精神资源。然而人们多关注的是鲁迅作为一个批判者的勇气与骨气，也是在这个意义上钱理群先生称摩罗是对鲁迅谱系的“自觉承续”。

　　然而人们忽略了鲁迅作为一个存在之意义的追问者和绝望者的重要性。我个人认为这份绝望是鲁迅所留给我们的最珍贵的遗产。

　　就像鲁迅被简单化一样，摩罗在批判之外所表现出来的对人作为一种存在物的苦难处境的追问，对个体生命面对无限宇宙之荒寒而无所慰藉的痛苦，却很少有人关注也很少有人提及。然而这正是摩罗作为一个思想者可贵的地方。连钱理群先生对摩罗的评价也是侧重于摩罗的批判性的战士品格而对于摩罗在存在意义上的绝望只是一笔带过。

　　人往往是由对现实的失望而走向对人的存在本身的绝望的。鲁迅亦然，我试着把鲁迅的一生总结为：“绝望、反抗绝望、坚持绝望。”也就是说其实鲁迅作为一个在中国传统价值和传统社会全面崩盘时代的先知和呐喊者，由于对中国传统文化和当时不公义、不人道的中国社会现实不满，以及对中国所面临的危机的忧患而走向绝望，并由此绝望走向对绝望的反抗，力图找出一条再造文明的道路。然而他这一项求索又以绝望而告终。鲁迅最后发现绝望无法反抗。所以鲁迅走向了彻底的绝望——对人作为一种存在物的绝望，并坚持在绝望的高度上不下来。这是我在对最集中代表了鲁迅哲学思想的《野草》的阅读中产生的想法。朱学勤先生说，鲁迅在没有信仰资源支撑的情况下坚持在这样的一个高度上已经是难能可贵的了。如果我没有理解错的话，这个“高度”应是指绝望的高度。

　　鲁迅说：“希望，希望，用这希望的盾，抗拒那空虚中暗夜的袭来，虽然盾后面也依然是空虚中的暗夜。”他说：“只得由我来肉博这黑暗中的空虚了。”①。起初在五四时代鲁迅认为通过社会制度的变革和文化的革新，也许可以为中国找出一条新的出路，这时对未来的理想乃是他的希望所系，然而后来希望一次次地破灭，他改造中国衰老文明的努力一次次地归于失败，这些使他产生了一种生命幻灭的绝望感。

　　鲁迅是由反抗一切奴役人的制度和文化开始他的抗争、追求生命的自由与解放的，这样鲁迅最后所抵达的绝望也是对一切奴役人的思想制度的彻底否定，鲁迅的绝望是对一切异化人的生命的事物的否定。生命在本能上寻找超越于一切现实可见的权力、金钱、欲望的满足之上的寄托，生命不愿成为这一切的奴隶，生命本身要作主人。因为意识到一切可见之物不足以成为生命的终极寄托而走向绝望，这样的生命是高贵的，所以说“能绝望的是高贵的”。

　　虽然说鲁迅没有找到生命在回归其本身后的价值所系，但是鲁迅反对退回到中国传统以君王、权力、金钱奴役生命的文化理想中去。因此鲁迅的绝望首先是对权力对生命的异化的反抗。是对个体生命主权的持守。在这个意义上鲁迅的绝望有了追求人的解放与反对异化的意义。

　　我们可以发现西方以对理性的自信和个人自由的要求所建立起来的现代化理想，在20世纪的两次世界大战以后开始面临全面危机。这种危机在思想领域集中表现为存在主义等对西方启蒙时代以来的理性主义的盲目乐观及消费主义物质至上的反抗。而存在主义的最集中表现即是绝望——人生的存在是没有意义的，是令人作呕的。

　　因此正是在绝望的意义上，是鲁迅使中国的现代化有了超越于物质财富的成就之上要面对的目标，正是在绝望的意义上使我们中国在走向现代化的过程中免于陷于肤浅和走向堕落的消费主义。人作为一种存在物，他活着有什么意义？“答我。否则，离开！……”②这是鲁迅对中国现代化也是对我们最有力的挑战。而正是在绝望的意义上鲁迅与西方的后现代存在主义思想遥相呼应。这样面对“人作为一种存在物他的生存是没有意义的”这一挑战，使中国的现代化有了一个世界性的高度。

　　穿越历史的时空，我们可以发现中国的现代化与西方的现代进程有一些很有意思的错位现象——双方由不同的背景出发，但是要面对类似的问题。抵达绝望即是这种错位中的一种——鲁迅是由对中国传统专制社会对人的异化的反抗而走向绝望的，而西方存在主义者是由对启蒙以降西方现代化的物质至上消费主义对人的异化的反抗走向绝望的。

　　目前中国人是一切向钱看。向钱看是很好的，但是如果一个社会仅仅向钱看，怕是有危机的。难道除了物质的满足，我们的现代化没有更高一点的目标了吗？难道金钱可以解决一切吗？在这样的时刻我更加地怀念鲁迅，怀念他的绝望，这份“空虚中的暗夜的袭来”的绝望可为国人虚火过热的灵魂泼一盆降温的冷水。所以这份绝望是珍贵的。

　　二、摩罗的绝望是比鲁迅更加彻底的绝望

　　然而鲁迅在绝望这个问题上是存在着分裂的。虽然曾经达到了彻底的绝望，但是他似乎总有一种中国传统文人的使命感，这份使命感表现为现代启蒙主义的改造社会的理想，因此鲁迅一方面绝望一方面还是很积极地投入现实的批判、社会的变革中。这种绝望中的坚持尤其痛苦和决绝。这种分裂现象在中国当代的文化人身上依然在延续。很典型的是女作家筱敏。几年前筱敏的散文就对人的存在的绝望达到了一个彻底的追问，并因而陷入极重的虚无幻灭与焦虑中，然而这两年筱敏的写作突然转向，开始了对法国大革命启蒙思想的探索，并取得了相当的成就。我们既然无法回答人的存在有什么意义，我们又有什么权力以民主、自由的理想来启人之蒙呢？我们既然不知道人活着有什么意义，我们又有什么理由投身于社会的改造呢？其实这本身不是鲁迅或筱敏的错，这是启蒙理想本身的困境，就是它无法回答人作为一种存在物的终极价值，无法回答人的永恒性追问。而对永恒性的盼望是人的生命中最深的饥渴。

　　鲁迅在绝望这个问题上的态度的分裂另一方面体现在，他自己感觉到了生命存在的虚无，但是他不敢以这种虚无示人。所以许广平说：“虽则先生自己所感觉是黑暗居多，而对于青年，却处处给予一种不退走，不悲观，不绝望的诱导，自己也仍以悲观做不悲观，以无可为为可为，向前的走去。”③自己既然感知到了虚无与绝望，又没有勇气把这种黑暗告诉人，那么这种虚无与绝望在逻辑上就是不彻底的。

　　我完全赞同关于摩罗继承了鲁迅的“精神界战士”谱系的观点，但是摩罗的继承不仅表现在批判上，更表现在对绝望人生的追问上。

　　鲁迅说：“我独自远行，不但没有你，并且没有别的影在黑暗里，只有我被黑暗吞没，那世界完全属于我自己。”④

　　摩罗说：“我犹如大梦初醒。我扭着自己的头发，睁着恐惧的眼睛自责地问：我为什么曾经这样生活过？我为什么依然这样生活着？我还要这样生活下去吗？”⑤

　　鲁迅说：“我将向黑暗里彷徨于无地。”⑥而摩罗感觉到了在无限荒寒的宇宙中人作为一种生命的可怜。

　　同样是言说绝望，摩罗的言说也许没有鲁迅那么经典，然而在对绝望这个问题的态度上摩罗比鲁迅更为彻底，这体现在：

　　1、摩罗坚持面对绝望本身，不寻找绝望之外的替代品来消解绝望。鲁迅对变革社会的投入或筱敏对启蒙理想的求索，有一种因为绝望而聊以启蒙的嫌疑，也就是说他们以社会理想掩盖了生命本身虚无的困境。

　　摩罗1990年在评论毕巧林的文章中写道：“他终于感悟到幸福的障碍远不止是极权政治，仅仅把希望寄托在政治变革和社会改良上未免浅薄，仅仅依靠自由平等的信条不可能重建土崩瓦解的内心秩序。”“解除这样的痛苦和迷惘，需要从自由平等之外去寻找更根本更有涵盖性的价值目标”。这一篇文章所达到的高度真是令人赞叹，它在80年代刚刚结束的时候就发出了这样先知性的宣告真是令人赞叹。这样摩罗就很自觉地实现了对政治的超越，转向对绝望的坚守，他说：“前不见古人，后不见来者，念天地之悠悠，独怆然而涕下。于是，高贵的精英分子，那些本来应该成为先知成为导师的人们，就不是表现为比别人有更多的信念与理想，而是表现为比别人有更多的迷惘和绝望。”⑦

　　2、在绝望的彻底性上，摩罗还体现在他从来不讳言绝望，他反而一口咬住绝望这个问题不放，他的内心的绝望与他所言所写是一致的。他从不像鲁迅为了所爱者，为了青年而掩盖自己内心的绝望并着意突显战士的姿势，给予他们一种“希望”的虚妄暗示。鲁迅的痛苦有一部分来自于这种分裂。我们甚至有理由猜想，要是鲁迅坚持了彻底的绝望，要是他坚持了“唯‘黑暗与虚无’乃是‘实有’”，没有从这里后退一步：“我终于不能证实：唯黑暗与虚无乃是实有。所以我想，在青年，须是有不平而不悲观，常抗战而亦自卫。”⑧那么鲁迅的思想也许不会在他身后30年被利用成为人整人、人斗人的哲学基础。那些红卫兵小将们正是“有不平而不悲观，常抗战而亦自卫”的。感知到了真实的绝望并毫无顾忌地说出了黑暗的真实，这是摩罗在绝望上比鲁迅更为彻底的地方。

　　因此说摩罗继承了鲁迅所开创的精神界战士的传统，不仅是说他继承了批判的传统，更是指他继承了绝望—怀疑的传统，并且在绝望这一个向度上达到了更绝对的程度。这一点作为时代先知的诗人有一样的表现，如80年代末90年代初先后自杀的诗人海子、戈麦等都可以归入这一行列。海子说：“啊！我们属于一场秋天、秋天/只有走向一场严冬才能康复”⑨，即是对走向彻底绝望的宣言。

　　如此，我们在检点中国20世纪的精神史时，发现历尽磨难，中国人在世纪的末梢终于有了一点对五四先辈的超越，有了一点可以聊以自慰的东西——我们比他们更绝望！

　　三、绝望守候在个人内在超越之路的终点

　　作为20世纪中国走向现代化的里程碑，五四运动的口号是“民主”与“科学”，它强调了中国在走向现代化的过程中器物与制度层面的变革。然而“五四”的一个重要遗产——“个性解放”——却越来越被忽视。

　　我们知道，现代化的一个基本起点就是独立自主的个人。自由主义理论的一个 基本预设就是：获得了充分自由的独立的个人可以取得个体福利的最大化，进而在客观上促进社会总体福利的最大化。也就是说独立自主的个人是社会进步的起点和基石。社会的最大幸福由一个个具体的个体的幸福构成。社会的幸福是为了该社会中具体的个人的幸福。因此，自然就没有理由为了所谓社会总体的幸福而强行剥夺社会中个体的幸福。

　　然而，由于在“五四”之后的20世纪上半叶，中国面临丧失民族独立的危机，“救亡”成了压倒一切的主题。这时为了应对危机，国家对社会的各种资源进行了空前的动员，在这样的时刻个人自由在国人看来就显得十分次要了。所以“五四”以后，很多知识分子纷纷走向国家主义，从孙中山开始，就不断有人鼓吹：“国家要得到完全自由，便要大家牺牲自由”，“吾求总体之自由者也，非求个人之自由者也”等等。

　　在危机时代，国家的权力扩张，个人的自由受到限制是情有可原的。然而，中国这块土地上历来盛行国家主义和总体主义，个人主义一直受到漠视和压抑，五四时代“个人主义”好不容易有了小萌芽，又被20世纪上半叶的一场场危机摧毁殆尽。

　　在这样风雨晦暗的时代里，只有鲁迅像深夜中的猫头鹰，目光如炬，看守着个人价值。鲁迅在殚精竭虑地寻找创建中国“近世文明”的道路，即为中国在20世纪的变革提供新的理想与价值时提出来：“首在立人，人立而凡事举；若其道术，乃必尊个性而张精神。”

　　鲁迅的目光沿着西方现代化的潮流梳理而下，然后他发言了。他明确提出，不论是“以富有为文明”，以科技为文明，还是以代议制议会民主为文明，都是片面的，只抓住了“现象之末”，而放弃了“本原”。他因此提出“根柢在人”。钱理群先生评论道，在鲁迅看来：“人的彻底解放，这是中国现代化的出发点，也是最后的归宿。”由于鲁迅坚持个人的独立与自由高于国家的独立富强和民主，前者是后者的前提，钱理群先生评论说，这样：“他（鲁迅）就与当时（20世纪初）所盛行的，以后（一个世纪发展中）又不断强化的现代化目标与道路，明确地划清了界限。”

　　诺贝尔文学奖获得者日本作家大江健三郎先生在2000年访问中国时发表了一篇演讲，他在演讲中深切怀念了中国的“五四”一代先贤，认为他们反对国家主义所做的杰出努力是有长久意义的。而我们看到日本的现代化过程中总让人感觉到有很大的缺憾，此中一个重要的原因就是在日本的现代化中个人性始终没有确立起来，因此日本的现代化只有经济与制度层面的外壳，而缺少“人”的实质。

　　这样，鲁迅对个人价值的坚守便当之无愧地成为中国20世纪知识分子的代表。鲁迅在完成对剥夺个人的独立与自由的外在因素的批判后，开始走向寻求个人的内在超越之路。但是鲁迅的困境是，当个人意识真正觉醒后，当个人实现了对真实自我的回归后，却又面临一个新的困境，就是个人要面对存在的虚无，面对个人灵魂的无所寄托。

　　同样是个人主义， 欧洲大陆的个人主义与英美的个人主义是有很大差别的。欧洲大陆由于文艺复兴和启蒙时代撼动了信仰的根基，特别是唯理性主义否定了上帝的存在。欧洲启蒙时代由于面对着中世纪政教合一的专制之苦，认为只要争取到了人的独立与自由，一切问题都将迎刃而解。他们认为人的理性可以理解万物，人的理性可以成为万物的尺度，人的理性甚至可以设计出一种社会发展的理想模式来，通过理性的乌托邦设计，消除地上的苦难与罪恶。后来的历史证明启蒙主义者盲目乐观了。

　　然而，夹在文艺复兴与启蒙时代中间，有一个马丁·路德和加尔文的改教运动——对正统圣经精神的回归，这一运动在英美结出了正果，因此，英美在信仰的层面有对上帝的敬虔，在现实层面由于有出自基督教的对个人罪性与有限性的警惕，发展出了三权分立制度。又由于对个人有限性的认识，在哲学的层面发展出了经验主义。这些都是英美近代以来发展优于欧洲大陆，也比欧洲大陆稳定的原因。

　　而鲁迅的个人主义精神资源来自于欧陆传统的尼采。尼采说“上帝死了！”是继承理性主义否定了上帝；尼采又否定了理性主义对人性光明的自信而走向绝对张扬个人的意志——权力意志，个人有绝对的价值。鲁迅对尼采的继承最明显地体现在他的《摩罗诗力说》中。鲁迅对个人价值的彻底看守的精神资源就是来自于尼采，而鲁迅在看守的末了得到的却是绝望。

　　难道远方除了遥远之外真的是一无所有了吗？

　　摩罗不仅继承“精神界战士”鲁迅对剥夺人的独立与自由的外在因素进行了批判，而摩罗在鲁迅止于对个人的绝望的地方更进一 步，对成为个人之后的个人进行了批判，摩罗由此看出了人的有限性和人的罪性。

　　在《因幸福而哭泣》中摩罗说：“人是一种希望主宰自己的命运、但永远主宰不了自己命运的动物。他不但是历史的奴隶、社会潮流的奴隶，也是自己的奴隶。人主宰自己命运的愿望在大多数情况下也是不真实的，或者说是自以为真实，实际上并不真实。历史上许多了不起的人物，为人类生存做出了各种各样充满光辉的解释，设定了各种各样引人入胜的生活意义，这表明了人性深处对于是生命之虚无与虚妄的恐惧。”⑩ 在这里摩罗还是死咬住“生命之虚妄与虚无”不放，意在表明人虽通过启蒙的民主追求可以不成为历史的奴隶和社会潮流的奴隶，但是存在之虚无的挑战可以使人成为人本身的奴隶。这是人成为独立自由的个人后所要面对的难题，也是现代启蒙主义与人文主义所无法解决的难题。摩罗深刻地提出：“人是自己的奴隶”，这与基督教神学中的罪性观非常接近，从基督教的观点看，人本身的生命有一种趋向于罪恶的本性，虽然人有良知，这个良知有向善的追求，但是由于自我的分裂，心虽向善却无法施行出来。因此人心中向善的法则与向恶的法则相交战，人无法使自己一味向善。所以“人是自己的奴隶”。

　　摩罗说：“由于受到人本主义思潮的鼓吹，现代人很少考虑到人类自身的有限性，很少面对人性中阴暗下流的东西。我们几乎是无限夸大了人性中光明的一面和高贵的一面，我们甚至常常相信人是万能的。以人类亿万之众竟然常常愚蠢地拜倒在一凡身肉胎的脚下。”⑾

　　鲁迅对西方近代潮流进行了反省，认定如果没有个人的内在超越，就不能使中国的现代化有一个深厚的底气，而摩罗更对文艺复兴和启蒙思潮进行了质疑，这在中国的思想界是一个非常新的一个动向。

　　个人的内在超越之路的根本在于宇宙观的建立，在于在存在的层面上解答人存在的意义。人们有权力像尼采和鲁迅一样走向个人并且把个人绝对化，赋予它终极 的意义。虽然在这条路的终点除了绝望之外我们将一无所有。而摩罗则由绝对化的个人出发，对个人进行了批判与反省，由此走上了一条内省的路，这是一条因为自我反省、自我批判、自我忏悔并寻求灵魂拯救的路，这是一条由绝望走向仰望的路。

　　摩罗说：“在没有出路中寻求出路，这也许就是人类惟一的出路。这惟一的出路不在于幻想自己掌握自己的命运，而在于看清人性自身的有限性，向人类之外寻找拯救。”“尽管人类必定要为掌握自己的命运继续付出不懈的努力，但人类更需要得到某种内外相通的力量的拯救。”⑿

　　四、因为绝望而仰望

　　收在摩罗新著《不死的火焰》中的《站在自己的墓碑上发问》是1990年写于江西都昌县北炎中学的一篇文章，这是一篇非常让人吃惊的文章，也是摩罗的新作中最令我喜爱的作品。这篇文章通过对毕巧林精神状态的描述，说出了摩罗很多宝贵的思想。毕巧林作为十二月党人的下一代，前辈们追求民主与自由的革命的失败，使他意识到政治革命的路已走不通，而整个社会现实又如此的黑暗，“先知与群氓一起堕落、未来与现实共同晦暗”，他由此而陷入绝望。但在彻底的绝望中毕巧林也看出了十二月党人的有限性，或者说看出了政治革命及启蒙理想的有限性。毕巧林是幸运的，他得以超越启蒙者以为只要有了自由与民主就有了一切的有限性，超越那种把外在的政治革命看作是生活的全部内容的思想的局限性，而回归更为真实的自我；毕巧林是不幸的，他在回归自我后要面对存在的虚无，他的一声发问惊心动魄——

　　“我活着是为什么呢？
　　我生来是为什么目的呢？”⒀

　　这个存在的质问谁能回答呢？这个存在的绝望谁能解决呢？

　　摩罗说：“不是有一个慈悲的上帝，站在东正教教堂的尖顶上，时时呼唤着迷途的羔羊么？毕巧林为什么不可以以其虔敬的追求之心，博得上帝的抚慰呢？但是，不幸他生活在无神论占上风、上帝的辉光日趋暗淡的十九世纪，生活在一心要以人文主义理想来改造俄罗斯生活的俄国贵族阶级的文化传统中，要他将生命的热情从失败的痛苦中撤回，投向上帝的怀抱，这不是一朝一夕之间所能实现的转变，甚至也不是毕巧林这一代人所能实现的。”⒁

　　由此摩罗实现了对近代以来启蒙主义和人文主义的质疑，并走向对信仰的求索。因为大地的绝望而走向对天空的仰望，这是摩罗的两本新作中最令人欣喜的现象，这也是中国20世纪“精神界战士谱系”的一次自觉变异。摩罗说：“十年之后，我希望我们这一代人在回答读者的时候，能够说：‘我主要是重复五四先贤的话，同时我也补上了一个东西。’这个东西是什么，我觉得应该是‘信仰’。如果真的能够在民族文化中凸显信仰问题，我们这代人就可以说至少尽了一点力。”⒂

　　在摩罗1990年写下：“他终于感悟到幸福的障碍远不止是极权政治，仅仅把希望寄托在政治变革和社会改良上未免浅薄，仅仅依靠自由平等的信条不可能重建土崩瓦解的内心秩序”之前的6、7年，一个一生7次入狱，坐过日本人、国民党的牢，解放后一样坐牢的张圣才先生刚流放归来，偏居厦门一隅，在纪念曾任福建省讨伐袁世凯总指挥的许春草先生时写道：

　　“然而许春草这一辈子，还有一个宏愿未见实现。这个宏愿使他日常处于一种期待中——期待有一天，天国降临在地，如同在天。他直到八十六岁的晚年，丝毫没有老年人衰残之感。他天天在家里的走廊上日行十华里，煅练身体，等候天国降临。

　　他有个理想，就是要求正义如大水滔滔，公平如江河滚滚，畅流无阻在祖国大地之上，他认为只有当人民享受到信仰自由，言论自由，无恐惧之自由，不虞匮乏之自由的日子，地面上才有和平，人民才有幸福。而这种自由，是从耶稣基督的福音产生出来的。离开耶稣基督的福音，和平、公义、仁爱、宽恕的社会是难以实现的。”⒃

　　这是1984年，一个84岁的老人写下的文字，他说民主自由是好的，但是不够的。此话与摩罗有异曲同工之妙，摩罗是从消极面说的。而张圣才先生则从另一面指出自由根植于人心，而人心的预备本身需要信仰。不过要补充一句，信仰能增进自由，但信仰并不是为了自由。

　　摩罗说：“人的终点是神的起点”，也就是说人是在绝望的尽头仰望的。他认为耶稣基督和释迦牟尼正是因为对人间的绝望而仰望上天创造了天国的理想。说人常常是因绝望而走向信仰是对的，但是说宗教特别是基督教的理想是人“创造”出来，这与基督教的启示观不符。基督教认为上帝在创造人时就把永恒性放在人的心里，把理性放在人的心里，但人不是创造的本体。这个本体本身曾经“道成肉身”将他自已启示下来，耶稣说：“我从父出来，到了世界；我又离开世界，往父那里去。”⒄，这表明他在身份上的不同，他宣告他是存在的本体，取了人形状，来到这个世界。信仰就是人认识到自己理性的有限，并且实现对存在本体的上帝回归的过程。

　　因此摩罗的信仰观还是人本的。其实陈独秀对基督教也有过热烈的关注，但是陈独秀的信仰观也是人本的。信仰之所以是信仰在于它不应是由人的某种不足某种缺憾所产生出来的。

　　由于对信仰的求索，摩罗还实现了对鲁迅的一些可贵的超越，比如说在比批判更深的是“怜悯”，比如对爱与幸福的寻求，这些都是在鲁迅那儿表现得不够充分的。因此我们可以说在摩罗身上产生了“精神界战士”谱系的自觉变异。这种变异是令人欣喜的，它使我们在新世纪的初年有了崭新的盼望，崭新的眼光。

　　由于引入了信仰，在当代我们得以承继启蒙思潮的理性主义以解构中国的封建专制主义；承继现代主义的绝望母题以解构百年现代化的物质主义和消费主义。如果在当代我们既有作为自由与民主的思想核心的个人主义立场，又能保持对启示真理的敬虔，我们可能说是实现了对文艺复兴以来西方文明进程的扬弃。在这个意义上，我们的时代可能将是人类文明史一个可以算为新起点的时代。

注释：

1、 见《野草·希2、 望》
3、 鲁迅著
4、 引自《鲁迅经典》
5、 368-369页
6、 南海出版公司
7、 1999年版。 8、 见《野草·墓碣文》
同9、 上书
10、 388页。 11、 见《两地书》，12、 鲁迅许广平著，13、 《鲁迅全集》第11卷，14、 人民文学出版社1981年出版，15、 23页。 4、 《野草·影的告别》，同5、 上书，6、 359页。 7、 见《耻辱者手记》，8、 摩罗著，9、 内蒙古教育出版社1998年出版，10、 193页。 11、 见《野草·影的告别》，同12、 上书，13、 359页。 14、 见《不15、 死的火焰》，16、 摩罗著，17、 41页，18、 中国工人出版社，19、 2002年1月第一版。 20、 两地书》，21、 鲁迅许广平著，22、 《鲁迅全集》第11卷，23、 人民文学出版社1981年出版，24、 21页。 25、 见《海子骆一禾作品集》。 26、 见《因幸福而27、 哭泣》，28、 摩罗著，29、 377页，30、 中国工人出版社，31、 2002年1月第一版。 同32、 上书，33、 376页。 同34、 上书，35、 378页。 十三、见《不死的火焰》，摩罗著，33页，中国工人出版社，2002年1月第一版。 十四、同上书，43页。 十五、见《因幸福而哭泣》，摩罗著，65页，中国工人出版社，2002年1月第一版。 十六、见《圣徒与战士——许春草传》（未发表文稿），张圣才先生著。 十七、《圣经·约翰福音》十六章28节。 （补记：感谢《社会科学论坛》编辑在编辑此稿上所付出的辛苦，摩罗先生在此文注释过程中给了我很大的帮助，在此也一并致谢。）