关于道，孔子说：
“志于道；据于德；依于仁；游于艺。”（《述而》）
“富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也。”（《里仁》）
“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”（《里仁》）
牟宗三认为，孔子思想对当时中国文化主要有三方面的贡献：其一，从传统的“政教不分”转变到“德教合一”。其二，从一人（王）生命之凸出“转变到多人（君子）生命之凸出”。其三，从一个“现实的综合构造”中开出了一个价值精神领域。牟宗山指出：“孔子立仁教以辟精神领域，将‘疾敬德’以‘祈天永命’之王者受命之政规转而为‘践仁以知天’之个人进德之道范”[注七]。
孔子虽然没有对仁义的本体论根据作明确系统的论述，但从他所处的历史文化脉络中，不难了解他的仁义学说是从传统的天命观中产生、开辟出来的。
孟子继承发扬孔子的思想传统，进一步提出“天人相通”的观念，由此解决了仁义的本体论根据的问题。天人相通的学说，认为天之根本性德，就内含于人之心性之中。天道与人道实质上一以贯之。天之性德就是人伦道德之根据；人伦道德乃天之性德的流行发现。人之所以异于禽兽，即在人之心性与天相通。人是禀受天之性德以为其根本性德的[注八]。
孟子说：
“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”（《尽心》）
“诗曰，‘天生蒸民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。’孔子曰：‘为此诗者，其知道乎！笔有物必有则；民之秉彝，故好是懿德。’”（《告子上》）
性在于心，尽其心者则能知性；人之性乃受于天者，实质上也就是天之本质。故知性则也知天。天性一贯，性不外心。
孟子以后，儒家作品《中庸》，也有相近的思想。《中庸》说：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”
性是天之所命，也就是人道的根源。道由性出，性由天授。究竟言之，天乃人道之源。
老子提出“道”这一范畴，代替上帝观念，作为天地万物的本根。老子说：“道可道，非常道；名可名，非常名。无名天地之始；有名万物之母。”又说：“玄牝之门，是谓天地根。”老子认为，道生长万物，却无目的意识，所谓“生而不有，为而不恃，长而不宰。”他以无形、无名、无为、无欲解释“道”的品格，提出“道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然”，并由此得出结论说：“人法地，地法天，天法道，道法自然”。所谓“道法自然”并非指在道之上还有一个实体的自然，而是说道效法其自身，即无为无欲，自然而然，无主宰者使之然。总之，老子认为自然界及其变化，并不体现某种目的或上帝的意志。老子的这种信念源自从史官那里接过来的天道观念，即以天道为天体运行的过程及其规律，但不以其为上帝福善祸淫的徵兆。他说：“天之道不争而善胜，不言而善应，不召而自来”；又说：“天地不仁，以万物为刍狗”（《老子》）。老子将他那个时代的史官的天道观上升到哲学高度，发展了自然主义的思想体系。
庄子继承发扬了老子的传统，提出了与孟子天人相通不同类型的天人合一思想。他说：“人与天一也”。“有人，天也；有天，亦天也”。他认为，天是自然的一部分，因而天与人在本质上是统一的。据此，庄子举张恢复人的自然本性，极力追求天人合一的精神境界。所以，庄子的“天人合一”是一种天人不分，主客冥合的神秘境界。他说：“天地与我并生，而万物与我为一”（《齐物论》）。
孔老两家奠定的天人观，后经过孟子和庄子的启发，成为先秦哲学中的两大思潮。到了战国后期，此两大思潮相互影向，出现了综合的倾向。这一综合的任务，由《易传》的作者担当起来了。
《易传》是战国后期的学者对《周易》所作的种种解释，后来汇编而成的。其中关于天人关系的论述，乃儒道两家思想相结合的产物[注九]。
《易传．文言》说：“夫大人者与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神乎？”意思是说，大人与天地在本质上是统一的，所以，人既能认识天时变化的规律，又能按照其变化的规律而行动。
《易传．系辞下》说：“天地设位，圣人成能”。意思是说，天地已安排了万事万物的位置秩序；人能参与自然界的变化过程，成就天地化生万物的功能。
汉代董仲舒继承发扬《易传》的传统，他所主张的天人合一思想与孟子和庄子的都不相同，属于天人相类的类型。他认为天人在形体性质上皆相似。他讲“人副天数”。董仲舒说：
天地之精，所以生物者，莫贵于人；人受命乎天也，故超然有以倚。物□莫能为仁义，唯人独能为仁义；物□疾莫能偶天地，唯人独能偶天地。人有三百六十节，偶天之数也；形体骨肉，偶地之厚也；上有耳目聪明，日月之象也；体有空窍理??，川谷之象也；心有哀乐喜怒，神气之类也。观人之体，一何高物之甚而类于天也。”（《春秋繁露，人副天数》）
为人者天也。－－天亦人之曾祖父也，此人之所以乃上类天也。人之形体，化天数而成；人之血气，化天志而仁；人之德行，化天理而义；人之好恶，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四时；人生有喜怒哀乐之答，春秋冬夏之类也。--天之副在乎人，人之情性，有由天者矣。（《春秋繁露．为人者天》）
天亦有喜怒之气，哀乐之心，与人相副。以类合之，天人一也。（《春秋繁露．阴阳义》）
天所有者，人亦有之；人所有者，天亦有之；故天人相副。“以类合之，天人一也”，是董仲舒天人关系论之宗旨。
到了宋代，天人合一的思想发展为占主导地位的哲学倾向，几乎为各派哲学家所接受。但他们的宇宙观却不尽相同。从他们对世界本质问题的不同见解，可以把它们大致分为气本论、理本论和心本论。
气学派的奠基人张载，以天为太虚之气，以道为气化的过程。他说：“由太虚，有天之名；由气化，有道之名”（《正蒙．太和篇》）。天人合一的基础就是气。他强调“合内外，平物我，自见道之大端”。又说“儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学而可以成圣，得天而未始遗人”（《正蒙，诚明篇》）。在此他明确提出“天人合一”的命题。这就是说，由于人性与天性本是相通的，人可以通过见性而明理，反之也可以通过明理而见性。
心学派的创始人程颢，在天人问题上主张天人一体，因此，不区分天和人。他说：“天人本无二，不必言合”（《语录》）。又说：“只心便是天，尽之便知性，知性便知天。当处便认取，更不可外求”（《语录》）。这就是说，我之心便是天，更不必向外求天，由此表现了主观唯心论的倾向。
程颐认为世界统一于理，理是具有道德属性的观念性实体，因而天人合一就建立在这个理的基础上。他说：“问孟子言心性天，只是一理否？曰：然。自理言之谓之天，自禀受言之谓之性，自存诸人言之谓之心”（《语录》）。这就是说，人受性于天，天之根本原理即存于性中，由人之心性即可以知天。
以后朱熹与陆象山关于天人关系的思想，皆不出二程所说之范围。此两说之不同，在所说心性之关系不同：一谓心中含性而非即性，一谓心即是性。但两家都认为人含有宇宙之本根，故天人相通不隔。
张岱年指出：“宋明道学中所谓天，指大自然，全宇宙，也指究竟本根。道学家的著作中，常以天为宇宙或本根之化名。宋明道学中所谓天，虽是从孟子来，但已改换其意义。孟子所谓天，有有意志的主宰之义；在宋儒，此义已取消。宋儒所同于孟子者，在于皆认为天是人的心性之本原，道德之根据。但又受老、庄之影向，认为天是自然的”[注十]。
二、“神人复和”
“神人复和”至少包含着二个要点：一、人首先处在一种与上帝隔绝的境况中；二、然后得以与上帝恢复关系。当人与上帝隔绝之后，就等于被赶出了终极的家园，只能四处漂泊，没有归属。人类这种“流放”与“漂泊”的境况最早可以追溯到《旧约．创世记》第三章。
据《创世记》记载：“耶和华在东方的伊甸园立了一个园子，把所造的人安置在那里。”“伊甸”本意即“快乐”，它又为大河的源头，故位于一座大山之上。这座大山代表着天，就是上帝的居所。所以，伊甸园就是天堂“乐园”。上帝将他造的人安置在“伊甸园”显明神（上帝）一开始就表现出对人的特别厚爱，在万物中把人特地分别出来，与自己有一种特别亲密的关系。
可惜，始祖违背神的命令和警告，偷吃禁果，结果遭到神的审判。《创世记》记载：“后来耶和华神说：‘那人已经跟我们一样，有了辨别善恶的知识；他不可又吃生命树的果子而永远活下去。’于是耶和华神把他赶出伊甸园，让他去耕种土地--他原是用土造的。耶和华神赶走那人以后，在伊甸园东边安排了基路伯（天使），又安置了发出火焰、四面转动的剑，为要防止人接近那棵生命树。”
这就是人与神隔离的开始，从此以后，堕落的人便从他们本来所属的神那里分离。“隔离”的中心意义就是“流放”。自亚当夏娃被逐出伊甸园之后，人类便只能在伊甸园外面流浪，再也找不到通往伊甸园的归路。
《创世记》第四章记载了亚当的儿子该隐因宗教的嫉妒谋杀了他的兄弟亚伯。耶和华责问他：“你做了什么事？你弟弟的血从地下出声，向我哭诉。你杀他的时候，大地张开口吞了他的血。现在你受咒诅，再也不能耕犁田地；即使你耕种，土地也不生产。你要成为流浪者，在地上到处飘荡”。
可见，人与神隔离之后，不仅处在流放当中，而且“成为流浪者，在地上到处飘荡”，“流放”就是从我们曾经熟悉、视为家园的地方别离出来，使我们怀念不已。四处“飘荡”或“漂泊”说明人总是生活在陌生的土地上，没有归属感。漂泊的人常常经验到压迫和无力感；时常充满着悲哀和伤痛，有时更感到愤怒和敌意。
在旧约中，“流放”的经验特别与公元前第六世纪以色列人被掳巴比伦的经历有关。神曾与大卫立下永远的王国之约：“你永远会有后代，你的国将永远坚立；你的王朝永远存续” （《旧约．撒母耳记》七章 ）。可惜，以色列人自所罗门时代以来，长期陷在异教崇拜的罪恶中，道德败坏，社会不公，不断地违反神的律法，破坏神跟他们的盟约。到了约雅敬的时代（公元前六?九至五九八年），以色列的光景更是江河日下，迅速恶化。神差先知不断警告他们，他们仍不知悔改，终于导致废约的地步，遭至神的严厉审判。在公元前五百八十七年，耶路撒冷陷落，国王被俘成为阶下囚，圣殿被毁坏，大批犹太精英也被掳离开本地（《旧约．列王记下》）。
如前所述，人类由于犯罪而与神隔离，落在一种“流放”和“漂泊”的境况中。然而，人怎样才能结束这种境况，与神恢复关系呢？在旧约中，虽然我们也能找到这一方面的启示，但却有二方面的局限。第一，在旧约中，神的拣撰大体说来只限于一个民族，即以色列人。第二，即使是以色列人，他们虽是神的选民，却仍然因着不忠于神跟他们所立的盟约，而处在一种与神远离，关系不明朗的光景中。事实上，旧约最后一本先知书《玛拉基书》以后，以色列人已经有整整四百年听不到神的声音。这个时期被称为“沉寂的时代”。“神人复和”的通路在哪里？这不仅是犹太人的问题，也是全人类所面临的问题。
耶稣基督的出现，为这个问题提供了一个出人意料的惊人答案。耶稣的答案集中地记载在《新约．路加福音》第十五章的三个比喻中。《新约．路加福音》为这三个比喻提供了一个具体的处境：“众税吏和罪人都挨近耶稣，要听他讲道。法利赛人和文士私下议论说，这个人接待罪人，又同他们吃饭。”
在这里，“税吏和罪人”这种措辞旨在表明税吏是罪人。法利赛人对罪人的态度与耶稣有根本的不同。法利赛人和文士在会堂中劝戒人要与犯诫命的人和事保持距离。在严重违反律法的的情形下，他们把有关人士逐出会堂门外，不允许他们再进来，直到那人改过自新。在日常生活中，法利赛人以避免与罪人同席来行使社会压力。由此，我们便不会奇怪，为什么法利赛人和文士要议论和指责耶稣与罪人同席吃饭，因为这与他们的规约是格格不入的。
《路加福音》关于失羊、失钱和浪子三个比喻，正是针对法利赛人和文士的指责和议论所作的回答。关于失羊和失钱这双重的比喻--一个取自男人熟悉的世界，一个取自女人熟悉的世界--是要使听见的人知道：首先，耶稣与罪人相交，不是纵容他们犯罪，也不是要成为像他们一样的人，而是要得回他们。正如《新约．马太福音》所说：“人子来，为要拯救失丧的人”。第二，这双重的比喻旨在说明，得回所失丧的人是何等欢欣的事。无论何时，为了神的统治把罪人赢取饼来便是得回所失落的，而且这是特别欢喜的原因。第三，这双重的比喻也表明，神并不像犹太人所想象的那样，只是消极地等待失丧的人会自动离弃他们的罪恶，而是因着爱主动地寻找失丧的罪人。
在浪子的比喻中，中心主角不是浪子，而是那位盼望的父亲。这个比喻所要表明的，首要的不是人的挥霍，而是神的爱和恩慈。耶稣的比喻宣告了一个关于神国的好消息：神不再拒绝罪人，而是已经采取主动来寻找和拯救那些失丧的人。这个比喻还有更深一层的意思，耶稣与罪人往来，表明他们蒙神接纳了。由此，耶稣成为了罪人的医生，因为就在他与他们的交往之中，上帝已经接纳了他们。
上述三个比喻中，贯穿着一个共同的要素，就是归属：迷失的羊属于羊群；失落的钱属于妇人的财富；浪子则属于他父亲的家。人的最终归属或安身立命之所是天父（上帝）的家。此外，这三个比喻还揭示了耶稣在地上工作的中心点：无论何处耶稣把他的相交赐与罪人－－无论是同席吃饭、医治病人或是召唤门徒－－这里就是从神而来的赦免发生的地方。在这里，赦免不但是根除罪疚，也意味着恢复相交。受造的人被创造他们的主再次取回来，接纳他们进入神末世统治的生命中。
浪子的比喻更教导了在潜在意义上，上帝是普世的天父。当浪子还在陌生之地漂泊时，他儿子的名分已名存实亡。然而，他曾属于天父的家；当他醒悟过来时，他便回到他原来所属的地方。上帝不仅愿意而且盼望着接纳一切醒悟过来并回到天父那里的人，并且，他们会进到天父祝福的喜乐中。于是，耶稣的三个比喻便构成了一个“神人复和”的福音。
在保罗书信中，“复和”与“称义”有紧密的联系。《罗马书》与《哥林多后书》两段经文把“称义”与“复和”连接在一起。《罗马书》是从“称义”讲到“复和”，而在《哥林多后书》则相反，从复和讲到称义。
这两个词语虽然论到同一个救恩，它们的含义却不尽相同。称义是我们在法庭审判者面前的合法地位；复和则是我们在天父家中与天父的个人关系。事实上，后者跟着前者而来，是其结果。我们唯有在称义之后才与神复和，正如我们唯有在赦罪之后才得以称义一样。
《哥林多后书》是关于“复和”信息最重要的一段经文：
这一切都是上帝的作为；他借着基督使我们得以跟上帝和好，又给我们传和好的福音的职份。所以所传的信息就是：上帝在基督里跟人类建立和好的关系。他不追究他们的过犯，并且把他与人和好的信息托付了我们。
因此，我们作了基督的特使。上帝亲自借着我们劝勉你们；我们替基督请求你们，让上帝改变你们，使你们得以跟他和好。基督是无罪的，可是为了我们，上帝让他担负我们的罪，使我们借着他得以跟上帝有合宜的关系。
“一切都是上帝的作为”，说明神是复和的启始者，这是这段经文所阐明的第一个真理。神与人的关系，因为罪的缘故，本来互相为敌。然而，因着十字架，神已经取消了他的敌意。事实上，基督正是按着神的旨意而走上十字架：“唯有基督在我们还作罪人的时候为我们死，神的爱就在此向我们显明了”（《罗马书》）。
《新约．歌罗西书》和《新约．以弗所书》的宣告在根本上说到同样的信息：
借着儿子，上帝决定使全宇宙再跟自己和好。上帝借着他的儿子死在十字架上成就了和平，使天地万有再归属他。从前，你们由于邪恶的行为和思想远离上帝，作了他的仇敌。现在，借着他儿子肉体的死亡，上帝使你们成为他的朋友，为了要你们在他面前圣洁，没有缺点，无可指责。
借着在十字架上的死，基督终止了这种敌对的形势，借着十字架使两者结为一体，得以跟上帝和好。
由此说明，神人复和是神在基督里主动对全世界所作的救赎工作，这工作将敌对挪开，而恢复了“和平”。在这里，“和平”有两个层面的含义。首先，它表明，通过基督，反叛神的势力被推翻，并被服在神的权柄之下，使神对万有的神圣统管得以恢复。其次，它表示，通过基督使人放弃对神的错误和敌对的倾向，恢复神人之间亲密的个人关系。
若神是复和的启始者，基督便是复和的媒介，这是这段经文所阐明的第二个真理。“神籍基督使我们与他和好”，“神在基督里叫世人与自己和好”。这不仅说明我们与神复和是通过基督而达成的，而且说明复和之工还有正在进行的一面。神已经主动地与我们复和，基督已经在十字架上成就了救赎，现在我们必须对此作出回应，便是接受复和。神籍基督所完成的工作，从负面而言，就是赦罪，他不追究我们的过犯；从正面来讲，就是“称义”，“上帝让他（基督）担负我们的罪，使我们借着他跟上帝有合宜的关系”。
在复和的宣告中，基督之死一再作为复和发生的根基而提出。
根据《罗马书》，当我们还与神为敌的时候，我们就通过神的儿子的死而与上帝复和了。在《以弗所书》及《歌罗西书》中，我们同样看到基督之死与所成就的和平与复和之间的联系。“借着神儿子的死，得与神和好”与“靠着他的血称义”这两个片语的意义最好按《罗马书》来理解：“上帝设立耶稣作挽回祭，是凭着耶稣的血”。在这里，基督之死被定性为挽回祭，而他的血实际上就是赎罪的血。按这种意义，就应理解为：称义是靠他赎罪的血而成就的，而复和则是靠他挽回的死成就的。
这段经文阐明的第三个真理是：我们是和好的使者。神将劝人与他复和的职份与道理托付给我们。复和的职份又分为两个步骤。第一步是宣讲：神在十字架上已经完成了复和之工。第二步是恳请人与神复和，也就是通过悔改、相信、归向基督。
“与神和好”对我们每一个人来说，一个基本的意义就是归回到自己原本所属的终极的家。从消极方面来说，就是结束一个人“流放”、“漂泊”或“无家可归”、与神隔绝的孤独凄凉的境况。
三、从“神人复和”看“天人合一”
如果我们要对中国哲学中“天人合一”的思想作进一步的评价与分析的话，首先需要一个评价和分析的标准和框架。结合上述对“神人复和”与“天人合一”的了解，我们首先在这里提出一个标准和框架，它包括如下六个神学和哲学观念：1、超越性，其中包含他性与崇高性；2、关系；3、同一性；4、位格界，其中包括人界与灵界；5、自然界；6、价值精神领域。
根据上述的标准和框架，我们对中国哲学中不同时期的“天人合一”思想进行一些分析，并根据“神人复和”的教义对它作出相应的评价。
首先，在殷周时期，我们看到“天人合一”的思想处于向上发展的阶段，并发展到了相当的高度。这首先体现在天或上帝观念的发展。在殷商时代，天或上帝只具有自然之天和主宰之天的双重意义。到了西周时代，周人把天神当作宗法贵族制的政治和道德的立法者，天这个概念又增加了第三重意义，即义理之天。
天的这三重意义有机地结合在一起，使天或上帝成为一位名符其实的至上神：他不仅是人界和天界的最高统治者，也是自然界的最高管理者，而且是价值精神领域的最崇高者。周人的天或上帝具有神学意义上的超越性。
从圣经神学的角度来看，周人的天或上帝观念最大的缺陷在于他不是宇宙万有的创造者，周人缺少了一个像圣经创世记那样的创造论。在这里，我们引述劳思光对这个问题的见解，他说：“此种‘帝’或‘天’之观念，虽与希伯来教义之‘神’相似，然其性质有一主要不同处，此即：希伯来教义中之神，既是创世者，亦是主宰者；中国古代思想中无创世观念，故‘帝’或‘天’只是主宰者，而并非创世者”[注十一]。
劳思光进一步从哲学上探讨了缺乏创世论的神观所带来的后果，他说：“由于古代中国无创世观念，故‘人格天’虽为最高主宰，却仍须受某种形式约束；此种约束，即是一理序观念。万事自有其理即所谓‘有物有则’，‘人格天’之作用，仍以此理为据。故‘人格天’不表一无限之权威意志，其主宰力之运用仍受理之约束。此义推而言之，可说是：‘人格天’低于‘形上天’之思想。此种思想颇能表现希伯来观念中之‘神’与古代中国之‘天’或‘帝’间之差异”[注十二]。
劳思光的见解是深有见地的。一些基督教神学家在论到圣经创世记的时候，认为创世记的首要神学意义不在宇宙的起源，而在神的至高主权。然而，神的至高主权并不是圣经的神观与中国古代的神观的根本区别所在，根本的区别在是否为创世者。此外，不少基督教神学家认为，基督教的神最高的属性是他的位格性。然而，如果缺少了创世说，位格神要低于“形上天”或最高形上实体。
圣经创世记表明，神从无创造万有，包括时间空间，和万有之理。神有绝对的权威意志，除自身之外，不受任何受造物的约束。因此，圣经的神高于“形上天”或最高形上实体。对照之下，由于缺少了一个创世说，周人的“天”或“上帝”不具有绝对的他性，因此也就不具有绝对的超越性。
回顾第一节所述殷周时期作为中国哲学中“天人合一”思想源头的三个方面，即：1、王室与其祖先的血缘连接，再经由一定的巫觋仪式，实现人王与至上神或天的交通。2、通过统治者“敬天保民”的“德”，使其受到上天的保佑，获得并保持自己的统治地位。3、从观测天象的运行规律领会到上天的意旨，以解释人事的吉凶。
以上第三方面所建立的关系太过脆弱，故经不起时间的考验。用现代的眼光来看，这种关联是混淆了科学和宗教，将属于科学的范畴作了不适当的宗教解释。而前两个方面无论从关系上考虑，还是从同一性上考虑，都有太大的局限性，而缺乏普遍性。在周代，由于严密系统的宗法贵族制度，这种局限性的缺陷还不明显。但经过春秋战国时期的动乱，随着周代宗法贵族制的瓦解，它们的局限性就充分暴露出来。无论王室与天或上帝的交通，或他们的德性都不足以保证广大民众与天的关系。
在这里，旧约中上帝通过亚伯拉罕，以及后来通过摩西与以色列民族所立的盟约可以帮助我们进一步认清上述的局限性。
上帝通过亚伯拉罕与以色列民族所立的盟约被称为应许之约，这个约不仅针对以色列全民族，而且涉及了全人类。据《创世记》记载，耶和华对亚伯兰说：“你要离开本地、本族、父家，往我所要指示你的地去。我必叫你成为大国，我必赐福给你，叫你的名为大，你也要叫别人得福。为你祝福的，我必赐福与他；那诅咒你的，我必诅咒他，地上的万族都要因你得福”。由于这个应许之约不仅涉及以色列民族，而且包括了“地上的万族”，所以，后来借着耶稣基督的救赎，神的救恩临到全世界。
通过摩西的律法之约，神与以色列民族的关系也不是单靠少数族长或领袖个人的德行来保持的，而是有赖以色列全民族遵行律法。而且，在透过耶稣基督的血所立的新约里，那写在人心里的律法既突破了摩西律法的民族局限性，也使那重生的人更有能力来遵行神的旨意。
在春秋战国时期，孔、孟的学说一方面继承了周代的天神观，在天人关系方面，他们又基本上接受了他们那个时代所流行的“天人相分”，以及“天道自然”的观点。孔、孟学说的贡献在于对“人道”以及在“义理”方面的“天人相通”上有突破性的发展。但是这些发展却远远不足以恢复像周人与天神之间那样的密切关系。总体说来，在孔、孟那里，天人关系已经大大地淡化；而在实际生活中，天已演变成“代表抽象至高的道德裁判者”[注十三]。
从基督教“神人复和”的教义来看孔、孟的工作，他们的问题不是理论上的缺陷或失败，而是人的根本局限性。恢复人与神的关系，根本就不是少数有德行的君王或哲人或圣人所可以做得来的，更不是普通的君子和小人做得来的。这需要一位神人中间特殊的“中保”，他既有完全的神性，又有完全的人性，因此能够在神和人之间架起真正的“桥梁”。只有这样一位中保，他既有圣洁的神性，又能成为全人类的代表，替代性的在十字架上经历赎罪的死，又能从死里复活，回到神的身边，才能为人类开出一条通向神的道路，使人能够回到神面前。这位中保就是基督徒所信仰的耶稣。“除他以外，别无拯救；因为天下人间，没有赐下别的名，我们可以靠着得救”（《新约．使徒行传》）。
对于老子的“道”，张岱年指出：“老子所谓道是由天道观念转化而来的。在春秋时代，天道指天象变化的规律。最初，天道含有天象变化与人事凶吉的关系的意义，后来天道观念逐渐净化，专指天象变化的规律。老子的创造性的见解即把天与道的关系倒转过来，认为不是道从属于天，而是天从属于道”[注十四]。由此看来，老子的道既不具有周人所信奉的天或帝所具有的主宰之义，也不具有义理之义，而是纯粹的“自然之道”。看来，老子之所以能够倒转天与道的关系，与中国古代思想中无创世观念有密切的联系。当然，老子的道并不等于自然的天空，也不是宇宙全体的代名词，而是一种具有特定内涵的最高形上实体，它是宇宙万物的本根，但既没有目的意志，也没有道德属性。老子的自然哲学决定了庄子“天人合一”的性质。
《易传》和董仲舒的天人观与天人合一思想，大体上没有超出周人的信仰和孔、孟的学说。同样的结论也适合宋代和宋代以后的道学。在心本论和理本论那里，天和人本来就是一，根本就谈不上“合”的问题。可见，这两派哲学实质上已经取消了天人合一的问题。至于气学派，在天人合一的思想上，大体上也没有超出孔、孟和老、庄的水平。
注释：
[注一]任继愈：《中国哲学发展史》（先秦）（北京：人民出版社，一八三年），页一一三。
[注二]同上。
[注三]曲风：《从“上帝”到“天”》，载《海外校园》，二ＯＯ一年二月，总第四十五期，页四十九，五十。
[注四]同[注一]，页八十九。
[注五]同[注一]，页九十。
[注六]同[注一]，页九十四。
[注七]牟宗三：《心体与性体》第一册（台北正中书局，一九六八年）。转引自：郑家楝编：《道德理想主义的重建--牟宗三新儒学论著辑要》（北京：中国广播电视出版社，一九九二年），页二?六。
[注八]《张岱年学术论著自选集》（北京：首都师范大学出版社，一九九一年），页一五Ｏ。
[注九]朱伯昆：“《易传》的天人观与中国哲学系统”，载《国故新知：中国传统文化的再诠释》（汤一介编）（北京大学出版社，一九九三年），页一三一至一三八。
[注十]同[注八]，页一五四至一五五。
[注十一]劳思光着：《中国哲学史》第一卷（香港中文大学崇基学院，一九六八年），页十九。
[注十二]同[注十一]，页二十至二十一。
[注十三]何炳棣：“华夏人本主义文化：渊源、特徵及意义（下）”，载《二十一世纪》，一九九六年四月，总第三十四期，页九十四。
[注十四]张岱年：“老子哲学辨微”，载《张岱年文集》（五）（北京：清华大学出版社，一九九四年），页一三三。
