“大同”一词始见于《礼记．礼运》，但“大同”的思想并不从这里开始。在此之前，《诗经》言“乐土”，《老子》讲“玄同”，《墨子》倡“尚同”。

　　从字源来看，“同”在古文中象形本义就是人们聚集在帐篷里说话、吃饭的意思。用现代的语言说，就是有事大家商量，有饭大家吃[注一]。

　　中国古代大同思想的史料十分丰富，且有各种类型的表现形式[注二]。然而，作为一种与现实社会相对立的社会理想，它的基本思想内容仍主要存在于儒家经典《礼记．礼运》，道家经典《老子》和《庄子》以及法家经典《韩非子．五蠹》中[注三]。今天人所共知的“天下为公”与“世界大同”这两个概念，就是首先由《礼记．礼运》提出的。

　　这两个概念在中国流传了两千多年，它们不仅为中国古代不少思想家所接受，就是近代中国著名的改革家如康有为和孙中山等人，也深受其影响。

　　老子的“小柄寡民”与庄子的“至德之世”也对后人影响至深。以后凡是在道家思想影响下提出自己社会理想的人，大都围绕着“无为而治”来发挥。二十世纪风行中国的共产主义运动虽然以反传统的面貌出现，却仍与传统的“大同”社会理想有深层的联系。

　　有论者指出：“五四知识份子在价值取向上的乌托邦主义，恰恰是他们接受马克思主义的一个重大原因”[注四]。

　　这里所谓“乌托邦主义”即“大同”社会理想。如果真是这样的话，那么，从《诗经》中的“乐土”到《礼记．礼运》中的“大同”，从“天下为公”到“共产主义”，大同理想在中国文化中足足绵延了近三千年。

　　因此，基督教若要同中国文化碰撞对话，不能也不应绕开“大同理想”这个话题。

　　本文的主要目的就是：通过比较中国的“大同理想”与旧约圣经所揭示的天国和福音书所宣告的“天国降临”，使我们能够从一种新的角度来认识传统的“大同理想”，也使我们对基督教在未来中国文化中的作用有更明确的方向。

　　本文主要分以下三部分：

　　第一部分讨论中国传统的大同理想，并着重分析《老子》、《庄子》、《韩非子．五蠹》和《礼记．礼运》中的有关章节。

　　第二部分讨论旧约圣经所揭示的天国和福音书所宣告的天国及其降临。

　　第三部分讨论天国降临在未来中国文化中的意义以及华人教会的作用。

一、中国传统的“大同”理想

　　有论者指出：《老子》一书所体现的社会思想，基本上可以概括为两条：一是反对财产私人占有，反对压迫，反对战争，提倡“损有余而补不足”的平均主义；二是提倡“无为而治”，顺乎“自然”，追求“小柄寡民”这种“至治之极”的理想社会”[注五]。

　　《老子》提出的理想社会就是“小柄寡民”：

　　小柄寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不远徒。虽有舟舆，无所乘之。虽有甲兵，无所陈之。使人复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来[注六]。

　　上述“小柄寡民”的社会可以由“四无”和“四有”来概括。所谓“四无”，一是无机械技巧，“使有什伯之器而不用”；二是无交通和外交联系，“虽有舟舆，无所乘之”；“邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”；三是无战争侵夺，“虽有甲兵，无所陈之”；四是无文化教育，“使人复结绳而用之”。所谓“四有”，即“甘其食，美其服，安其居，乐其俗”。

　　这里向我们展现的是一幅与世隔绝的原始社会图景。在《老子》作者看来，社会文明与社会罪恶是一对孪生子：“大道废，有仁义。智慧出，有大伪。六亲不和，有孝慈。国家昏乱，有忠臣”[注七]。“民多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有”[注八]。“民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。知此两者亦稽式。常知稽式，是谓玄德”[注九]。

　　所以，根除一切社会积弊，消灭文明，回到原始社会状态，实行“无为而治”：“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复慈孝；绝巧弃利，盗贼无有：此三者以为文不足”[注十]。“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自扑”[注十一]。

　　《老子》的作者相信，以上述“玄德”即可达到“玄同”的境界。所谓“玄同”，就是“不可得而亲，不可得而疏，不可得而利，不可得而害，不可得而贵，不可得而贱”[注十二]。大家都在这种不亲不疏、无利无害、非贵非贱的人际关系中过着“为无为，事无事，味无味”[注十三]的生活。这就是老子所谓“至治之极”的人民所拥有的物质条件与所处的精神状态。

　　庄子的社会理想与老子的一脉相承，只是说法稍微不同：

　　夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并，恶乎知君子小人哉！同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴。素朴而民性得矣[注十四]。

　　我们知道《韩非子》是集先秦法家思想之大成的著作。在《韩非子．五蠹》里，作者对历史发展及其原因进行了探讨，提出了“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力”[注十五]的历史发展观。韩非继承和发展了前期法家的历史进化观点，认为人类社会在不断变化发展之中，提出“世异则事异，事异则备变”[注十六]，即社会制度和措施也要随着社会的变化而变化，与复古主义和历史循环论相对立。

　　虽然法家思想的特徵是薄迸厚今，但仍然承认上古之时，人们普遍地更崇尚道德。而且，韩非也承认上古时代“民不争”，“是以厚赏不行，重罚不用，而民自治”[注十七]。

　　这可以说是“大同”理想在法家思想中的反映。

　　不过，与老子相似，韩非从社会物质生活条件去解释社会形态和状态，从而将上古时代的和平与道德状态归结为：“古者丈夫不耕，草木之实足食也；妇人不织，禽兽之皮足衣也。不事力而养足，人民少而财有余”[注十八]。

　　现代学者多不接受老、庄“小柄寡民”或“至德之世”的社会理想，却对法家的“以法为教”的治国之道情有独锺[注十九]。

　　笔者认为，《老子》“小柄寡民”的社会理想和法家的治国之道与历史唯物论的基本思路是一致的：它们都把现实社会中的各种积弊，如剥削、压迫、战争等，归结于生产力或文明的发展或不发展。所不同的只是解决之途：《老子》主张在生产力或文明上复古倒退，退回到原始社会不发展的状态；法家和历史唯物论则主张使生产力或文明高度而充分地向前发展，以政策法令来统一人们的思想。

　　如果说《老子》厚古，《韩非子》厚今，马克思则厚未来，但它们在某种意义上都属于“历史唯物主义”。

　　老庄与韩非的社会理想虽然是中国古代大同思想的重要组成部分，但中国大同思想的核心与精华却记载在《礼记．礼运》篇的篇首：

　　大道之行也，天下为公，选贤与（举）能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户不闭。是谓大同。

　　今大道既隐，天下为家。各亲其亲，各子其子，货力为己。大人世及以为礼，城郭沟池以为固，礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇智，以功为己。故谋用是作，而兵由此起；。是谓小康。

　　这两段文字描述了一公一私两相对立的社会制度及其状况，其中包括了四个要素：

　　第一，大同社会的总原则是“天下为公”，这是以公有制为基础的社会原则。而小康社会的总原则则是“天下为家”，是以私有制为基础的。

　　第二，与上述总原则一致的大同社会的经济基础主要包括四方面：

　　财产公有：“货恶其弃于地也，不必藏于己。”在这里，“货”便是财物；“不必藏于己”则说明这些财富应为全体社会成员所公有。这与财产私有的小康社会是相对立的，因为“货力为己”便是财产为私人占有。

　　各尽其力，为社会劳动。“力恶其不出于身也”。在这里，“力”便是劳动；“恶其不出于身”则说明这种劳动不仅带有高度的自觉性，而且已经成为人们生活上的一种需要。“不必为己”说明生产成果归社会成员所共用。这与为私人劳动的“天下为家”的社会相对立，因为“力为己”便是为私人利益劳动，而“以功为己”则表示劳动成果是为了私人享有。

　　按性别、年龄和社会需要进行分工。“壮有所用”表示任何一个社会成员，特别是已成年的劳动者，都有用武之地。“男有分，女有归”，说明按照两性分工：男子治外--狩猎和耕种；女子治内--收割、管理与食物分配。这种按社会成员的年龄、性别进行分工的方式为自然分工，它与“小康”社会中按等级制度进行分工根本不同。“设制度”，“立田里”，“贤勇智”表示社会成员按一定等级地位，被迫从事一定的工作。

　　完善的社会福利制度。“使老有所终”，“幼有所长，妗毖孤独废疾者有所养”。在“小康”社会中则不存在这种制度。

　　第三，与大同社会的总原则一致的政治制度即“任人为贤”。“选贤与（举）能”就是通过社会的全体成员选举社会的“公仆”，为大家办事。这与“小康”社会“任人为亲”的世袭制根本对立，因为“大人世及以为礼”便是君主世代相袭的规章制度。

　　不过，“任人为贤”虽然比“任人为亲”胜一筹，但不一定就是社会民主。

　　第四，大同社会的伦理原则包括三方面：

　　“博爱”的原则。“人不独亲其亲，不独子其子”，表示对社会的所有成员都一视同仁，友爱相处。这种“博爱”与“各亲其亲，各子其子”的家庭伦理是根本对立的。

　　“讲信修睦”的人际关系。“信”即人与人之间互相信任、诚实无伪；“睦”表示社会成员团结友爱，和睦可亲。这与“小康”社会需用城池来保护，用礼义来约束才能安定有根本不同。“城郭沟池以为固”指靠城墙和护城河来保障安全。“礼义以为纪”表示靠礼制和仁义纲常来约束，“以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇”，使人际关系不致失序。

　　没有盗贼，没有战争，全社会都过着太平生活。这又与“小康”社会中战争不断，“故谋用是作，而兵由此起”的状况截然不同。

　　总之，《礼运．大同》仅以一百零七个字，便向我们展示了一幅以公有制为基础的大同社会的美丽画卷。关于“大同”社会理想的来源，一般学者归结为二个：一是原始公社时期，确实存在过“大同”社会诸原则；二是先秦诸子社会理想的汇合与总结[注廿一]。有论者指出：“这种‘大同’思想，集中和总结了古代人民追求理想社会的美好愿望，它是作为以私有制为基础的黑暗社会现实的否定而出现的，因而在长达数千年的中国历史上，始终成为鼓励人们反抗剥削，反对压迫，清除腐败，消灭黑暗，争取社会进步和光明的一面光辉旗帜。许多进步的思想家、政治家、争取社会进步的仁人志士，都从中吸取思想和力量，提出奋斗目标。几千年来，许多思想家和社会改革家用不同的语言反刍着‘大同’思想，直至近代的洪秀全、康有为、谭嗣同、孙中山，还无不受其深刻影响，并且直接加以援引，作为发动人民进行社会改良和社会革命的根据，这都说明了它的影响所及和力量所在”[注廿二]。

　　笔者认为，若单从改造社会这方面看，“大同”社会理想并未对中国社会产生多少实质性的改变。自秦汉以降到二十世纪初，中国的制度一直以法家学说为骨架，以儒家（偶而以道家）为血肉。这犹如把大同思想的种子植于冻土之中，经历了漫长的严冬，终无颗粒收成。不过，近一个半世纪以来，“大同”社会理想终于在中国土地上释放出了“翻天覆地”的能量。然而，当尘埃落定以后，人们发现它带出来的灾难和破坏多过祝福。经过一个半世纪的折腾，中国距离“大同”社会的理想看来仍遥遥无期 [注廿三]。

　　那么，“大同”社会理想对中国人究竟有什么积极意义呢？这个问题将留待第三部分讨论。下面让我们先探讨圣经中的“天国”及其降临。

二、圣经中的“天国”及其降临

　　在旧约中，“天国”的种子包含在上帝的创造之中。上帝的创造不仅说明了宇宙人类的终极来源，更揭示了万有存在的目的。

　　上帝创造的目的一方面是从创造的秩序中彰显出来的。

　　上帝在前三天的创造使混沌无形的原始形态成为三个有序的“居所”，就是光与暗、天空与海洋、以及陆地与植物。

　　上帝在后三天的创造则依次将各种“居民”，就是日月与众星、飞鸟与鱼类、以及地上的活物与人安放到各自的“居所”，并且成为该“居所”的主人。这种创造的秩序的主要意义并不在于为宇宙和生物的演化进程提供一个描述框架，而是要表明：一、宇宙的秩序是由上帝精心安排的，且有着美好的目的；二、一切受造只有遵行这种创造的秩序，才会有和谐的关系和平安；三、上帝借着创造宣告出他的主权：居所是属于上帝的，其上的居民也是属于上帝的；换言之，万有都属于创造它们的上帝。由此可见，上帝的创造目的是要建立上帝的国度，彰显他的主权。

　　读《旧约．创世记》第一章的时候会发现，上帝每创造一类事物之后，都要说：“上帝看着是好的”。这是上帝对他创造的万物的肯定评价，说明上帝对他所造的一切都满意。另一句话就是：“上帝就赐福”，它表示上帝乐意与赐福的物件建立美好的关系。圣经还特别提到人是按上帝的形象所造。其中一个最基本的涵义就是表明人同上帝之间有极亲密的关系，因着这种亲密的关系，使人可以反映出上帝的荣耀来。

　　首先，上帝将治理和管理全地的神圣使命委任给人，使人成为上帝在地上的全权代表（《旧约．创世记》一章）。接着，上帝又同人建立了盟约。建立盟约的形式就是上帝把人安置在伊甸园。在这里，伊甸是上帝与人类始祖立约的礼物，正如迦南美地是上帝与以色列民族立约的礼物。园中各样丰富的资源象征着一种丰盛的生活。伊甸是一块从创造的世界中特别划出来的居地，在其中，上帝邀请人来享受他所赐的福乐，保持上帝与人之间，人际之间，以及人与自然环境之间的和谐关系。与此同时，上帝也交给人“修理看守”的使命（《旧约．创世记》二章）。如果从人有“上帝的形象”和上帝委任的“治理使命”来说，人是上帝的代表，因而有上帝赐的“荣耀尊贵”的冠冕（《旧约．诗篇》八章）；那么从上帝与人在伊甸立约来说，人又是一切受造的代表，这一代表性后来由祭司来体现（《新约．彼得前书》二章）。由此可见，上帝的创造目的又是与人、并通过人与所造的世界建立亲密和谐的关系，并由此彰显出上帝爱的本性。

　　正如创造告诉我们创造主和他的国度，伊甸园则进一步告诉我们上帝国度的模式。这个模式中包括了上帝的国民（亚当与夏娃），天堂乐园（上帝为他的子民所预备的完美环境），以及上帝的统治。上帝的王权是由他的吩咐来表达的。这个吩咐也为人的自由定下了界线：“园中各样树上的果子，你可以随意吃，只是分别善恶树上的果子，你不可吃，因为你吃的日子必定死”（《旧约．创世记》二章）。

　　由此可见，伊甸园虽没有告诉我们关于上帝国的所有事情，却揭示了上帝国的三个要素：

　　一、上帝的国民（亚当和夏娃），二、上帝的国土（伊甸园），三、上帝的统治（生命树与分别善恶树及上帝的吩咐）。

　　因此，也许可以说，伊甸园提供了天国的一个雏形。

　　自从人类堕落之后，上帝就开始了拯救的工作。然而，在人类的历史中，以色列的历史有着特殊的意义。这是因为，在旧约时代，上帝的救赎是从以色列开始的。从根本上说，救赎就是将罪人带进上帝的国度。因此，以色列的历史就是救赎的历史，也是上帝国度的应许和实现的历史。 在以色列的历史中，最重要的事情莫过于上帝与亚伯拉罕的应许之约。这个应许之约也可以视为天国的应许，因为其中包括了天国的三个要素：即亚伯拉罕的后裔将成为上帝的国民，住在上帝的国土上，并活在上帝的统治下。（《旧约．创世记》十二章）。整个族长时期，就是应许之约逐渐实现的过程。从以撒的出生到雅各的转变，从雅各的十二个儿子到约瑟下埃及，虽然辗转曲折，但上帝的旨意始终贯穿其中。

　　在亚伯拉罕之后，上帝的王权最集中地出现在摩西时代。在摩西之歌中，我们读到：“耶和华必作王，直到永永远远。”（《旧约．出埃及记》十五章）。耶和华曾向以色列显明他与他们同在，是他们的元帅和帮助。以色列出埃及，过红海的经历成为他们信仰上帝的王权的基础。甚至外部的先知巴兰也说：“耶和华他的上帝与他同在，有欢呼王的声音在他们中间”（《旧约．民数记》廿三章）。

　　最初，上帝的王权不是指上帝所建立的国度，而是在以色列历史中反映出来的王权统治。约柜代表了上帝的宝座（《旧约．民数记》十章），它曾经过示罗（《旧约．撒母耳记上》四章），最终定位于大卫的城，耶路撒冷（《旧约．撒母耳记下》六章）。

　　上帝兴起大卫成为以色列最伟大的君王。上帝藉大卫最终挪去了非利士人的威胁，使上帝的子民在上帝的应许之地上能够过稳定和繁荣的生活。并且，上帝也藉大卫的手夺下了耶路撒冷，在那里建立起以上帝为中心的以色列王国。这些成就都是对亚伯拉罕的应许之约的应验。

　　从此，上帝与他子民的同住将从临时的会幕转移到永久性的圣殿。圣殿虽然实际上是由大卫的儿子所罗门建成的，但它所象徵的则是上帝的王权、上帝的同住和上帝的国度。

　　自所罗门之后，以色列国分裂为南北两国。北国于公元前七二一年被亚述灭亡。南国于公元前五八七年陷于巴比伦之手。自王国分裂之后，以色列的历史正式进入先知时期。

　　这个时期关于上帝国的模式属于未来主义，它包括：一)新的出埃及；二)新约；三)新的族类或余民；四)新耶路撒冷。

　　下面让我们转到新约中“天国降临”的主题。

　　耶稣传道的资讯和他事奉的中心就是上帝的国度或天国。这也是福音书中心的、统一的主题（约翰福音则更强调永生）。马可总结耶稣宣讲上帝的福音说：“日期满了，上帝的国近了！你们当悔改，信福音”。（《新约．马可福音》一章）。“日期”在这里意指“上帝计划中的一个重要时刻”。它不是指一段时间或一个一般的时刻。耶稣的出现和他关于上帝国的资讯是一个转折点，可被称为上帝的救赎程式中的一个重要时刻。在上帝的计时表中，它是午夜的锺鸣，宣告着一个新的黎明正在来临。那重大的消息就是“上帝的国近了！”日期满了正是因为上帝的国出现了。这是一个事实和实在的宣告，它促使人对它作出回应：“你们当悔改，信福音。”

　　路加的记述有所不同。他首先记载耶稣在他家乡拿撒勒的会堂里宣读先知以赛亚书中的一段经文：“主的灵在我身上，因为他用膏膏我，叫我传福音给贫穷的人；差遣我报告；被掳的得释放，瞎眼的得看见，叫那受压制的得自由，报告上帝悦纳人的喜年”（《新约．路加福音》四章）。在这里，我们得到旧约关于“喜年”的提示（《旧约．利未记》廿五章）。耶稣读完后宣告说：“今天这经应验在你们耳中了”。（《新约．路加福音》四章）。虽然路加所偏爱的词语是“福音”（《新约．路加福音》四章），但他仍表明历史的耶稣以“上帝国”来阐明上帝的福音；“我也必须在别城传上帝国的福音，因我奉差原是为此”。（《新约．路加福音》四章）。

　　没有一本福音书像马太福音那样清楚表明耶稣的一切言行都是围绕着天国。马太福音四至十章以天国的主题系统地整合耶稣的所有活动和他的门徒的工作。特别是其中两段总结性的经文更加清楚。第四章这样记述：“耶稣走遍加利利，在各会堂里教训人，传天国的福音，医治百姓各样的病症”。第九章的记述几乎相同：“耶稣走遍各城各乡，在会堂里教训人，宣讲天国的福音，又医治各样的病症”。

　　根据新约圣经，上帝的国或天国已经随着耶稣而降临。有一次，耶稣告诉众人说：“我若靠着上帝的能力赶鬼，这就是上帝的国临到你们了”（《新约．路加福音》十一章；《新约．马太福音》十二章）。在另一处，耶稣宣告说：“律法和先知到约翰为止，从此上帝国的福音传开了”（《新约．路加福音》十六章）。还有一次，法利赛人问：“上帝的国几时来到？”耶稣回答说：“上帝的国来到，不是眼所能见的，人也不得说：‘看哪！在那里’，因为上帝的国就在你们心里”（《新约．路加福音》十七章）。

　　由于天国已经随着耶稣而降临，撒旦已经被打败（《新约．路加福音》十章；十一章）；以色列中被遗弃者按先知所预言的那样得以重新聚集（《新约．马可福音》二章；《新约．路加福音》十四章）；死人复活已经开始（《新约．哥林多前书》十五章）；一个新约已经建立（《新约．哥林多前书》十一章）；先知所预言的、上帝所应许的圣灵已经来到（《新约．马可福音》一章）。

　　然而，需要指出，上帝的国虽然已经来到，但却尚未完全。人子从天而降，最后的复活，新天新地，生命树，擦干一切的眼泪，不再有死亡，撒旦最后的毁灭等等（《新约．启示录》十九章至廿二章）还没有实现。所以，我们一方面预尝了天国的荣耀，另一方面又需要忍耐目前现实的苦难和世界中的败坏，并且更加盼望将来的荣耀（《新约．马太福音》六章；廿四章）。

　　在新约中，“天国降临”与基督有着密切的关联[注廿四]。成为一个基督徒从根本上说就是承认在基督里包含着万事万物的目标，其中包括了救赎历史的目标。这也意味着耶稣基督是解释全本圣经的钥匙。福音的本质就是上帝在基督里已经成就了救赎。从整本新约的证据来看，不可回避的结论就是：基督的福音满足了旧约中关于天国将要来到的预言和盼望。

　　我们已经提到，旧约中天国的一个要素是天国的子民。在新约中，天国子民是由二个要点来规定的：一、耶稣基督是天国子民的代表（正如亚当是人类的代表）；二、凡相信耶稣的就是天国子民。

　　耶稣被称为是亚当的后代，又被称为末后的亚当。这不仅因为亚当是伊甸园中天国的子民，而且因为基督就是《旧约．创世记》三章中所预言的那位“伤蛇的头”的“女人的后裔”。

　　耶稣又是亚伯拉罕的子孙。在马太的家谱中，耶稣被宣告为：“亚伯拉罕的后裔，大卫的子孙”（《新约．马太福音》一章）。这个宣告表明在耶稣身上同时应验了亚伯拉罕的应许之约与大卫的王国之约。根据马太的记载，耶稣诞生之后，为逃避希律王的追杀，移居埃及。当希律王死后，耶稣和他父母一同返回以色列。马太以先知何西阿讲论出埃及的话为背景来描述耶稣的返回：“我从埃及召出我的儿子来”（《新约．马太福音》二章；《旧约．何西阿书》十一章）。在这里，马太意在表明耶稣基督就是以色列民族的化身，是真以色列。耶稣在旷野受试探显示他既是站在亚当的地位上，又是站在以色列的地位上。我们必须在亚当受蛇的试探和以色列人在旷野受罪的试探的背景下才能充分认识其中的含义。

　　在亚当和以色列所失败的地方，耶稣基督克服并胜过了试探。耶稣是大卫的子孙表明他应验了《旧约．撒母耳记下》七章中的预言：“我要作他的父，他要作我的子”。作为君王，他既是全体人民的化身，又是他们的代表。

　　以上耶稣基督的三重身份（亚当的后代、亚伯拉罕的后裔，大卫的子孙）清楚表明他是一个新的族类的头。所有与他联结的人都是那个族类的成员。

　　正是在这个意义上，《新约．哥林多后书》五章说：“若有人在基督里，他就是新造的人。”

　　犹太人总是根据行律法（如行割礼等）来决定谁是亚伯拉罕的子孙。保罗在《新约．罗马书》第四章用了整整一章来说明，亚伯拉罕的真子孙不是由行律法来决定的，而是由信心来决定的。《旧约．创世记》十五章明确指出：“亚伯拉罕信上帝，这就算为他的义。”上帝将应许赐给亚伯拉罕的方式就决定了怎样来理解应许本身，并决定谁是亚伯拉罕的真后裔。上帝将应许赐给亚伯拉罕时，既没有律法，也没有割礼。那时，亚伯拉罕还没有儿子。因此，上帝所赐的应许不依赖人的律法行为，而是白白的恩典。同样，谁属于亚伯拉罕的子孙或应许的后裔也不取决于律法的行为，否则，就不再是恩典了。“所以人得为后嗣是本乎信，因此就属乎恩；叫应许定然归给一切后裔，不但归给那属乎律法的，也归给那效法亚伯拉罕之信的”（《新约．罗马书》四章）。“所以你们要知道那以信为本的人，就是亚伯拉罕的子孙。并且圣经既然预先看明、上帝要叫外邦人因信称义、就早已传福音给亚伯拉罕说：‘万国都必因你得福。’可见那以信为本的人，和有信心的亚伯拉罕一同得福”（《旧约．加拉太书》三章）。

　　由此可见，上帝与亚伯拉罕的应许之约中的第四个要素（即万国得福）在基督里得以成就。

　　天国的第二个要素是天国的领域。在最初的启示中，天国的领域是伊甸园，接着是迦南地，再接着是耶路撒冷和圣殿，那是天国领域的中心。在先知时代，先知预言一致地指向忠心的余民重返锡安，并重建圣殿。这正是以色列民族的盼望。

　　在新约中，圣殿或应许之地就是耶稣基督。约翰描述耶稣诞生为“道成了肉身，住在我们中间”（《新约．约翰一书》）。这就是说，上帝的会幕再次设在人间。为什么说耶稣就是上帝的会幕呢？这是因为，应许之地不仅是人所居住的地方，而且是上帝与人相交的场所。正如会幕是上帝人相会之幕，上帝在基督里与人同住。

　　当耶稣洁净圣殿时，他以权柄的口吻说：“你们拆毁这殿，我三日内要再建立起来”（《新约．约翰福音》二章），约翰告诉我们，耶稣“是以他的身体为殿”，“所以到他从死里复活以后，门徒就想起他说过的话”（《新约．约翰福音》二章）。总之，新约视天国的领域在耶稣基督里，这正是保罗书信中最常用词之一。

　　天国的第三个要素或天国的核心是上帝的统治或主权。简单地说，新约时期上帝的统治或主权是由基督来代表，换言之，在新约时期，上帝的统治就是基督的统治。

　　首先，基督在地上的事奉可以总结为宣告天国降临，也就是上帝在地上掌权。这表示一个新的时代已经来临并正在来临。这是一个恩典的时代，律法和先知的时代到此结束。耶稣不仅宣告天国降临，而且也用行动表明这个事实。当有人诬蔑耶稣借鬼王赶鬼时，耶稣指出：“我若靠着上帝的能力赶鬼，这就是上帝的国临到你们了”（《新约．路加福音》十一章；《新约．马太福音》十二章）。

　　当耶稣所传的天国的福音遇到犹太人宗教领袖的激烈抗拒之后，耶稣开始告诉他的门徒那将要临到他的逼迫与受难。耶稣清楚知道，他的死与复活是天国降临不可或缺的一环。在被卖的那天晚上，耶稣设立圣餐，以自己的血作为所立的新约。这表明，耶稣基督的血不仅有成就救赎的功效，而且代表着天国的统治。

　　耶稣复活以后，对十一个门徒（使徒）说：“天上地下所有的权柄都赐给我了。所以，你们要去使万民作我的门徒，奉父子圣灵的名，给他们施洗。凡我所吩咐你们的，都教训他们遵守，我就常与你们同在，直到世界的末了”（《新约．马太福音》廿八章）。在这里，耶稣是以天国君王的权柄，对所有天国之民发布大使命。

三、“天国降临”在未来中国文化中的意义

　　综览中国文化中的“大同理想”，我们发现《礼记．礼运》中的思想最值得重视。它分别以“大道之行”与“大道既隐”来概括“大同”理想社会和“小康”现实社会。虽然“大道”一词可能借自《老子》，但它在这里的含义不一定与《老子》中的含义相同。

　　笔者认为，“大道”与“上帝的旨意”可以相通。按此理解，所谓“大道之行也”，不仅仅指实现理想社会的政治主张，也可以诠释为“上帝的旨意运行在地上，如同运行在天上”，而这正是“天国降临”的意思。

　　由此看来，“大同”社会理想可视为“天国”在中国文化中的投影。当然，这不是说，《礼记．礼运》的作者已经得到了“天国”的特殊启示，而是说，“大同”社会理想中隐含着对“天国”的盼望，从而为迎接“天国”在中国的降临作了思想文化上的预备。

　　在这个意义上，也许我们可以说“大同”理想是上帝在中国文化中的一个“普通启示”。

　　另外，《礼记．礼运》仅仅将“大同”社会与“小康”社会相对比较，既没有说明“大同”社会如何演变成了“小康”社会，也没有探讨怎样从“小康”社会回复到“大同”社会。在这两个重要的问题上，《礼记．礼运》的作者看来都无意接受《老子》和《韩非子》现成的观点。在这里，作者的沈默是发人深思的。有人以为，上述《礼记．礼运》的节选中“提出了以礼义为纲纪，实现‘天下为公’的思想”[注廿五]。这种看法是没有根据的，因为“礼义以为纪”的主张是在论“小康”社会时提出的。从上下文可知，作者在这里的意思是，“小康”社会需用礼仪来约束，才能安居乐业。所以，“礼义”正是“小康”社会的特徵，而不是实现“大同”的政治主张。

　　关于“大同”理想和“天国降临”的关系，根据上述第二部分的讨论，可以得出二个结论：

　　首先，“大同”社会脱变为“小康”社会，在根本上不像老子、韩非和马克思所认为的那样，是生产力或文明发展的结果，人类犯罪堕落所导致的与上帝隔绝和自我中心才是更基本的原因。

　　在这里，有必要对二十世纪人类在世界范围内进行的一个“试验”结果作一点反省。在十九世纪时，马克思针对一个基于圣经的基督教思想──人因罪性而有犯罪行为──提出了相反的观点：人因私有制而有私心，而私有制则是生产力发展的结果。从这个观点出发不难得出一个推论：只要铲除了产生私心的根源──私有制，人的私心是不难克服的。另一个与此类似的推论是：公有制一定会提高人们的生产积极性，带来生产力的极大解放。究竟是因人的私心产生了私有制，还是由私有制产生了人的私心？这个问题在十九世纪时，很难得到有说服力的答案。然而，在二十世纪，这个问题却有了检验的机会。经过大半个世纪在差不多半个世界内实行公有制，历史终于证明：公有制既不能提高人们的生产积极性，更不能消除人的私心。这个历史的大“试验”再次证明圣经是对的。

　　第二，“大同”社会的实现，既不能依靠“复古”，也不能依靠“进化”，更不能依靠“革命”，全在乎上帝的救赎。

　　有论者指出：二十世纪的中国人告别了古代的循环论和倒退史观，建立了进步的信仰。一部“天演论”哺育了几代中国知识份子。由此确立了中国二十世纪社会思潮的乐观主义基调，形成了进步主义的近代传统。从变易史观到进化论，再到唯物史观，二十世纪中国人占主流地位的宇宙论──历史乐观主义，派生出中国近、现代的乌托邦传统[注廿六]。近、现代乌托邦传统本质上是一种认为人类能够靠自身的力量从其世俗的不完善中解救出来的传统。二十世纪的历史再次证明，这是一种不切实际的幻想。

　　虽然“大同”社会理想不能凭人自身的力量来实现，但福音的核心资讯是：随着耶稣的降世、传道、受难与复活，天国已经降临人间。因此，“大同”社会理想不再完全是一个未来的盼望，也是一个现在的实际。

　　如果我们相信圣经的见证和宣告，天国已随着耶稣的降生、事奉、受难与复活而降临人间，那么，一个很自然的问题就是，它在未来中国的文化中有什么意义？这个问题的答案首先取决于天国与人国的关系。在基督教内部，人们对天国与人国的关系有三种不同的观点。第一种观点认为天国与人国彼此重叠。这是激进自由派的观点，其神学依据是天国已经实现在人间，因此不再有未来的天国。第二种观点认为天国与人国绝然分开。这是基要主义的观点，其神学依据是天国的实现完全是未来的事情，现今的世界是属于撒旦的。第三种观点认为天国与人国既有分别，也有重叠的部分。这是温和自由派的观点，其神学依据是天国已经降临，尚未完全，所以天国既是现实的，又是未来的。

　　我赞同第三种观点，相信这种观点比其他二种观点更全面地符合圣经。根据《新约．约翰福音》十八章，耶稣二次宣告“我的国不属这世界”，由此可见天国与人国的核心彼此不同。又根据全本圣经，上帝是万有的主宰，一切受造都在上帝的绝对主权之下，因此天国的周边必与信徒所生活的世界有重叠的部分[注廿七]。因此，基督的教会担负着福音（核心）和文化（周边）双层使命。

　　基于上述的立场，我相信天国降临在未来中国文化中有如下四方面的意义：

　　一、人格尊严的神圣基础。据二十世纪的考古研究发现，在夏商周三代活动于黄河流域的华夏族部落有着一种共同的宗教信仰，奉行着天神与祖宗神并行的二元神崇拜。到了商代，商王已经相对其他贵族处于无比优越的支配地位，但还没有形成如同后世君主那样的绝对权力。因此，尽避商代的统治区域十分广大，却还算不上一个统一的王国。周人灭商以后，利用宗法制度作为组织形式，建立了一个严密的从天子到诸侯以至卿大夫的金字塔式的统治秩序，以华夏族为主体的统一王国在中国历史上第一次形成。周王不仅称作王，而且称为“天子”，表示直接代表上帝来施行统治。

　　经过周代末年和春秋战国时期长达数百年的战争，中国再一次在秦始皇手中得到统一。天子名号及其内涵全部吸收到秦朝皇帝制度之中。秦朝大一统帝国最高统治者正式的称号，不再是王，而是改为具有半神性的“皇帝”，同时保留了“天子”的称号。

　　秦朝短命，其后西汉大一统郡县制帝国创立，皇帝制度又进一步向专制集权方向发展。当时，周代社会中与周王共用天下的许多贵族阶层都已消灭，皇帝之下，只有平民。平民之中虽可产生文武官吏，但这些官吏已不具有昔日卿、大夫的尊贵，他们完全是皇帝的臣仆。皇帝独尊，群臣叩见皇上时都是诚惶诚恐，顿首顿首，口言死罪死罪。

　　中国传统的哲学不仅未能帮助中国人突破上述“一人独尊”的社会思想格局，反而肯定和维护了这种格局。孔子不仅一生无保留地维护名分制度，大部分的精力都用在正名义、正身份、正制度、正上下等级之上，而且将名分制度绝对化，提出上智下愚不移。孔子之后，中国二千年的专制社会中，盛行“三纲”（即君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲）的伦理学说。这种伦理学说的形成虽不是从孔子开始，但它却是中国传统伦理的主流。

　　于是，皇帝就被塑造为操纵一切权力、□驾于一切人之上的、至高至尊、神圣不可冒犯的神。在专制社会中，皇帝主宰一切。除了皇帝外，没有独立的个人，没有享受权利的个人，没有被尊重的个人，只有皇帝的奴隶或奴仆。这种情形即使在二十世纪的中国也没有根本的改观。

　　由于中国长达数千年的“一人独尊”的专制独裁历史，个体人格普遍不受尊重，人的价值一般只能由其社会地位或成就来决定、衡量。这种文化传统对于未来中国的社会和文化的发展是极为不利的。

　　我相信，人格尊严的绝对基础既不存在于“一人独尊”的专制独裁体制中，却是多元化民主体制的前提。自然主义和人文主义都不能为人格尊严提供绝对的基础。这主要是因为，“自然”不包含“人格”，而“人文”则不能超越历史和社会，因此最多也只能为人格尊严提供相对的基础。因此，“天国降临”在未来中国的社会和文化中的一个重要意义就在于可为它提供一个人格尊严的神圣而绝对的基础。

　　圣经揭示：人是按上帝的形象所造。这表明上帝在创造时赐给每一个人都有君王的荣耀和尊贵。即使由于人的犯罪堕落，人仍被称为“上帝的形象”。这是人格尊严的神圣基础的第一个要素。

　　耶稣本有上帝的本质，却道成肉身，并且为人类而死，这表明上帝很看重人的价值。基督的十字架使人真正明白人的价值。这种价值是人在上帝面前的价值，它是无限的，因为基督为人而死。耶稣道成肉身，成为一个卑微的人，彻底否定了一切人格的不平等。从此，任何一个人，无论富贵、地位、性别、血统，都成为上帝所爱的物件，因此也成为耶稣的化身。这是人格尊严的神圣基础的第二个要素。

　　人因犯罪而“亏缺了上帝的荣耀”（《新约．罗马书》三章），也就是扭曲或损害了“上帝的形象”，“天国降临”的核心意义就在于恢复、或者重造“上帝的形象”。这是人格尊严的神圣基础的第三个要素。

　　所以，我们必须肯定从受造而来的一切：理性，良心，性别，家庭生活，审美感，工作的能力，群体性，对上帝的敬畏与崇拜冲动。虽然罪将我们受造的人性污染、扭曲了，可是天国随着基督而降临，为要赎回这一切，从而为人格尊严提供了神圣而坚实的基础。

　　在这里，华人教会担负着神圣的文化使命。这个使命就是要向中国的同胞展现一种新的群体生活，即天国的生活方式。在这种新的群体生活中，每一个人的人格都被看为具有神圣的价值。虽然教会中有各种不同社会、文化、地域、性别、年龄的人，但他们的人格都是神圣而平等的。这一神圣的文化使命对华人教会无疑是一个挑战。华人教会唯有靠着圣经的真理和基督与圣灵的能力，才能克服传统文化的阻力和障碍，真正活出天国的生活方式，让中国同胞亲眼看到，人格尊严的神圣基础是实实在在的，而不只是一个动人的道理而已。

　　二、坚持真理、务必宽容。从历史来看，任何政教合一的体制都缺乏宽容精神，无论是中古时代的天主教世界，还是二十世纪的共产主义，莫不如此。从理论上讲，政教合一的体制相信，教会或执政党对真理具有绝对的、至高无上的权威。这真理一定是一律的，这权威一定是普遍的。这样的体制绝不会对任何挑战真理和其权威的人持宽容的态度，因为维护真理是它的神圣使命和职责所在。另外，由于这样的体制代表了其中全体人民的利益，所以为了人民自身的好处去强迫他们不仅是可以的，而且是合法的。从实际来看，政教合一体制的存在必须以某些特殊的历史条件为基础，这些条件包括全体民族有共同的世界观或信仰。如果这个历史条件不再存在的话，政教合一的体制就必然开始衰落，直至完全崩溃。这主要是因为，在这种新的历史条件下再使用强制的手段，那就不是为了保护全体来防范和抵制个别的扰乱了，因此也就失去了合法性。

　　中国未来的社会将会处在一种政教分离的历史处境之中。在这种处境中，无论是宣扬真理，还是维护真理，都不能采取强制的手段。

　　真理与宽容将成为未来中国的社会和文化中的一个基本矛盾。主要理由如下：

　　首先，未来中国不能放弃对真理的追寻。当真理被放弃之后，宽容必然失去它的基础。如果没有真理，当不同的利益、价值、信念等发生冲突时，有什么理由或根据来寻求和谐共存呢？当压迫者出现的时候，又有什么动力来推动和保证和谐共存呢？

　　第二，未来中国又必须具备宽容精神。否则，就不可能在不使用强制手段的前提下保持和谐共存。

　　第三，真理具有排他性。许多人以为，真理本身就是多元的。然而，有论者指出，“所有的多元主义者都要坚持主张某种形式的真理标准，据此，任何达不到这标准的东西都会被排除在真理之外”[注廿八]。即使对于反实在主义的相对主义者来说──他们相信真理不过是一种“状态”，事实上拥护这种立场的人其实只会如不同类型的实在主义者一样作出排他性的真理主张[注廿九]。如果把一个真理主张视作相对性的或甚至是假设性的，就是假设有另一种选择的立场。这样做无非就是放弃一个绝对的真理主张而偏颇另一个而已[注三十]。哪怕是不可知论，它本身也要搅出一些理由或辩论或假设来建立它那些排他性的真理主张，这些主张，即使是下意识地，也具有终极或绝对的地位[注卅一]。总而言之，任何主张，无论是学术性的，还是宗教性的，只要是采用某种批评性的规范去评定其他主张，就是把自己置身于一个预设了绝对主张的排他立场，我们根本不能逃避真理的排他性[注卅二]。

　　从中国文化的传统来看，虽然我们不乏“兼和”、“和而不同”的理想，却缺乏一种“坚持真理，务必宽容”的实际。“党同伐异”、“成者为王，败者为寇”的文化传统更深入人心。如果不能解决真理与宽容这个基本矛盾的话，未来中国文化的发展前景是暗淡的。

　　然而，正是在这个关键上，基于圣经的基督教信仰既坚持拥有一个独一无二的真理主张（这里特别指天国随耶稣的降生、传道、受难、复活与升天而降临，人唯有通过基督才能进天国的神性救恩启示），又能够宣称人的价值是不附带任何条件的，而且能够相容地对所有人类作出这个肯定[注卅三]。

　　因此，未来华人教会不仅要坚持上述的立场，而且要付诸实际的行动。为此，华人教会在内部的各种不同宗派和独立教会之间，要努力寻求合一。这种合一，是真道上的合一，是圣灵里的合一，而不一定是组织上的统一。如果华人教会能够努力成就这种合一，就能为未来中国树立一个样板或楷模，从而落实在世上作盐作光的神圣使命（《新约．马太福音》五章）。否则，如果在教会内部尚且不能合一，就更不要说真正的、无条件的包容或爱仇敌了。

　　三、苦难中的恩典。最近，一位基督教学者在讨论中国基督徒对现代化应有的态度时提醒我们，不要为了证明或表明基督教在中国现代化中的关切性和对中国现代化的实用性，而丧失自身的身份。这个忠告是尖锐而有益的。在作了这个提醒之后，他又进一步提出：“所以，我们确确实实有必要强调保持上帝的超越性和内在性、天国的未来性和现实性之间张力的重要性。在我看来，源自这种张力的社会批判力其实才是基督教对中国现代化事业最重要的贡献。它对以人的道德潜能和实用理性为核心的中国文化传统有矫正作用。对基督徒来说，这社会批判力是一笔极其宝贵的财富。它使我们能够把所有人的价值、制度和文化统统相对化，同时用上帝的智慧引导它们”[注卅四]。

　　我认为，将基督教的社会批判力视为“基督教对中国现代化事业最重要的贡献”的观点也许是不恰当的。它没有突出“天国降临”对中国社会和文化的积极意义和作用。这种积极的意义和作用应该更恰当地称为“福音”和“恩典”，“先知式的社会批判”充其量只是“天国降临”意义的消极方面。另外，将“人的价值”与人的“制度和文化”混为一谈，认为基督教的社会批判力将“人的价值”，连同人的“制度和文化”一起“统统相对化”的观点也有欠谨慎。

　　虽然人的“制度和文化”只具有相对的价值，但“人的价值”在上帝的眼中却是绝对的。这种绝对的价值不仅包含在“上帝的形象”和基督的十字架救赎中，也体现在“天国降临”的意义中。

　　我认为，“天国降临”在未来中国文化中的第四个重要意义是为人类提供了苦难中的恩典。为了更确切地说明这一点，有必要先对上帝的性情作一点说明。圣公会信经及西敏斯特信经，都说上帝是“无身、无分、无情”。问题在于上帝的无情。既是无情的上帝，还能感受人的痛苦吗？历代的神学家大都公认，上帝不会有感情或受苦的事。早期基督教神学，在希腊文化背景下作研究，公认上帝不像人会经历动作、改变及痛苦。上帝不受任何情绪上的扰乱，而圣经上形容上帝会发怒、担忧或喜悦，不过是神人同形同性的隐喻，是拟人式的说法 [注卅五]。

　　然而，一个没有学过哲学、神学的人，在圣经中所读到的却是完全不同的一副图像。圣经中充满了上帝对人的感情：在创造、立约、立王的失败、以色列亡国、降世为人、被钉十架等一系列过程中，遍满了上帝对人间的种种情感。在这种种感情中，最令人感动和惊讶的是上帝的痛苦情感。在旧约时期，上帝在以色列一切的苦难中，与他们同受苦难。在新约时期，究竟全能的上帝只是让他儿子为人类受苦，还是他在基督里替人类受苦？如果上帝情愿与他的子民一同受苦，难道他竟体会不到他儿子的苦难吗？当耶稣在客西马尼园三次祷告：“父啊！你若愿意，就把这杯撤去”时，当耶稣在十字架上呼喊：“我的上帝！我的上帝！为什么离弃我”时，难道可以设想，天上的父竟会无动于衷吗？根据圣经的结论是：上帝在十字架上亲自担负了人类的罪孽和苦难[注卅六]。

　　人类的苦难到处存在，古今一样。从古代的《约伯记》，到二十世纪二次世界大战的残忍；从非洲、中美洲以及其他落后国家的贫穷、饥饿、疾病，到发达国家的离婚、酗酒、吸毒、失业、同性恋；到处充满了苦难。有些苦难是由于天灾，如洪水、乾旱、地震、瘟疫。有些苦难是来自制度，如奴隶制、集权制、资本主义。有些苦难则出自人祸，如战争、谋杀、剥削、压迫。“天国降临”在现今时代的意义不在于消除人类的苦难，甚至主要不在于减少人类的苦难，而在于上帝在苦难中体现他的恩典。这就是：上帝亲自担当人类的苦难，与人类一同受苦，由此彰显出上帝那深不可测的爱。爱的本质是给予。上帝的爱是完全的，所以他把自己完全给予人。这就是爱的定义：“上帝爱世人，甚至将他的独生子赐给他们，叫一切信他的不至灭亡，反得永生”（《新约．约翰福音》三章）。这就是上帝的爱：“上帝既不爱惜自己的儿子，为我们众人舍了，岂不也把万物和他一同白白的赐给我们吗？”（《新约．罗马书》）。

　　《神的形象》一书的作者说：“这就是一切的结论──上帝尝了他爱子之死的大痛，藉此，他将我们在世上所经历的一切小痛，都渗入他自己里面，连无意义的痛也都吸收了进去。”“上帝吸收了我们的痛，因此我们所忍受的，也都成了他所受之苦的一部分，而且也将成为得胜复活的一部分，转变成美善的事了”[注卅七]。

　　在未来，华人教会的神圣使命是成为上帝对中国人施恩的管道。这不仅包括宣讲基督的救恩，也包括与基督一同承担中国人的苦难。教会不仅要用口来宣讲耶稣和他的爱，也要用实际行动和实际的榜样来见证耶稣和他的爱。耶稣当年怎样伸手摸大麻疯，基督徒也要做类似的事。只有当基督徒愿意像耶稣那样伸手摸大麻疯时，才可能真正体会耶稣的爱和怜悯。先知式的社会批判虽然是需要的，但中国人也许更需要苦难中的恩典。

　　四、终极的盼望。基督徒对未来天国的盼望建立在基督再来的基础上，这也是“天国降临”的意义的最后一个方面。尼布林在论到基督再来的意义时说：“相信受苦的弥赛亚到了历史的终极将以胜利的审判者与救主身份再度来临，正是表示相信人生之最终不能反乎常规。在历史的爱心或者必成为受苦的爱，因为罪恶的权势使爱心不能简单地得到胜利。但是，若这就是那最后的究竟情况，则人若不崇拜罪恶的权势，以之为世界的最后权力，必将以罪的势力为第二个神，它虽不能得胜，却也强而有力，足以逃避失败”。“所以基督得胜再来的信仰乃是表明相信上帝有充分权柄，足以驾御世界与历史，且相信爱的力量最后要胜过一切自私的势力，不管这自私的势力在目前是如何地违反了上帝的旨意而抗拒着普遍的和谐”[注卅八]。

　　他接着指出，建立在基督再来之上的未来天国的盼望“就足以推翻那乌托邦思想与出世主义。为反对乌托邦思想，基督教信仰坚持历史的最后完成是超越时限过程之上的。为反对出世主义，基督教信仰坚持历史的终局乃是历史过程的完成，而并非它的否定”[注卅九]。

　　按照新约的历史观，未来并不是一个更大的安全时代，也不是更高的德性之保证。当历史的终局有敌基督出现，这正表明历史是在不断地积累人类生存的基本问题，而不是解决这些问题。

　　人一直企图自行找寻一个完成自己命运的方法，好支配自己的终局。传统中国的道、佛企图使人的灵性从有限的变迁中解脱，从而主张出世主义。传统的儒家和二十世纪的共产党人则相信历史过程本身即可保证人生的完成，从而拥抱乌托邦主义。然而，未来的天国盼望表明人的基本问题既不能由历史过程来解决，也不能由人自己来逃避历史，而全在于基督的拯救。

　　未来的天国盼望把一个终极目标摆在一切社会生活与希望的面前，这目标比一切世俗生活的一切相对价值高得多，和这目标比较，它们都算不得什么。未来的天国盼望并没有使现世和现世生活变得无意义，与此相反，它激励人的能力，使他坚强，使他深信人类的劳苦有至高的、永恒的意义和目的。虽然经验告诉我们这目标不是我们能够全部实现的，但寻求真理、公义和爱却是我们应尽的责任和神圣的呼召。这样，来生的盼望，就确实成为今生生活的激励。因此，在未来中国的社会和文化中，华人教会担负着福音和文化双层使命[注四十]。

注释：

　　[注一]陈正焱、林其锬：《中国古代大同思想研究》（香港：中华书局，一九八八年），页一。

　　[注二]同上，页九至十。

　　[注三]同上。

　　[注四]金观涛：《中国文化的乌托邦精神》（载香港：《二十一世纪》，一九九?年十二月第二期），页一八。

　　[注五]同[注一]，页四五。

　　[注六]《老子》八十章。

　　[注七]《老子》十八章。

　　[注八]《老子》五十七章。

　　[注九]《老子》六十五章。

　　[注十]《老子》十九章。

　　[注十一]《老子》五十七章。

　　[注十二]《老子》五十六章。

　　[注十三]《老子》六十三章。

　　[注十四]《庄子．马蹄》。

　　[注十五]《韩非子．五蠹》。

　　[注十六]同上。

　　[注十七]同上。

　　[注十八]同上。

　　[注十九]同上。

　　[注廿]同[注一]，页四九，三七二至七三；黄钊主编：《道家思想史纲》（湖南师范大学出版社，一九九一年），页五九至六一；杨适：《人伦与自由─中西人论的冲突和前途》（北京：商务印书馆，一九九一年），页四四--四五。

　　[注廿一]同[注一]，页九二。

　　[注廿二]同[注一]，页九四--九五。

　　[注廿三]同[注四]，页一七--三二。

　　[注廿四]参见：Graeme Goldsworthy, Gospeland Kingdom, The Paternoster Press,1994.

　　[注廿五]冯契主编《中国历代哲学文选》（上）（上海古籍出版社，一九九一年），页九八。

　　[注廿六]高瑞泉：《论二十世纪中国思潮》（载《文化中国》，一九九七年三月号），页六四--七?。

　　[注廿七]“受造的世界”（《新约．约翰福音》三章）与撒旦的国度不同，但就“信徒所生活的世界”而论，却具有二层性。

　　[注廿八] Alan Torrance：“宗教的学术研究和真理的问题──伦敦大学英皇学院神学及宗教研究系一百五十周年纪念庆典上的演讲”，《维真学刊》一九九八年第三期，总十六期，页三至十二。

　　[注廿九]同上。

　　[注三十]同上。

　　[注卅一]同上。

　　[注卅二]同上。

　　[注卅三]同上。

　　[注卅四]姚西伊：《评中国基督新教对现代化三种反映模式──兼论中国基督徒对现代化应有的态度》，见《第三界北美基督教与其他宗教中国学者年会》论文，一九九八年六月，页二二。

　　[注卅五]保罗．班德．杨腓力着，高庆辰译：《神的形象》（更新出版社，一九八七年），页二六六。参：唐宗怀着“神的‘无名性’和‘无情性’”（美国：《海外校园》第卅三期，一九九九年二月），页卅三-卅四。

　　[注卅六]莫尔特曼：《被钉十字架的上帝》（上海三联书店，一九九七年）。

　　[注卅七]同[注卅五]一九八七年版，页二七三。

　　[注卅八]尼布林着，谢秉德译：《人的本性与命运》（基督教文艺出版社，一九八九年），页五六七至五九九。

　　[注卅九]同上。

　　[注四十]特尔慈：《基督教社会思想史》（基督教文艺出版社，一九八八年），页五三四至五四四。