本文的主要目的，正如标题所示，是让《庄子》中的逍遥精神与圣经中恩典的自 由进行对话。任何道家思想与圣经神学的对话工作也许都不能不提及刘小枫的名 著《逍遥与拯救》。在该书中，刘小枫对基督教神学的核心──拯救，与道家精 神──逍遥曾作过入木三分的剖析与比较[注一]。本文的工作与刘小枫的工作主要 有三点区别：

　　一、刘的工作主要是“逍遥”与“拯救”之间的分析比较，重点在于揭示基督教 精神与道家精神的异质性，而本文的对话则是在“逍遥”与“自由”之间进行 的，并在指出两者的区别时，同时强调了两者的共通之处。

　　二、刘的工作主要采用的是诗学与神学的方法，而本文则主要采用了释经学与诠 释学的方法，因此，较直接地在《庄子》与《圣经》之间对话。三、刘的工作涵 盖面较广，其中，“逍遥”不仅仅局限于道家精神，而且涵盖了儒家精神，是作 为中国文化的根本精神来处理的，而本文中的“逍遥”则大致不出《庄子》一书 的范围。

　　本文主要分三部分：第一部分讨论《庄子》的逍遥精神[注二] ；第二部分探讨 《圣经》中恩典的自由；最后一部分讨论逍遥与自由的异同。

一、《庄子》的逍遥精神

　　逍遥精神的消极意义

　　《大宗师》中描写的子祀、子舆、子犁、子来四个人代表了庄子逍遥精神的一个 特徵，即超然于自然界的必然性。子舆生病后，“曲偻发背，上有五管，颐隐于 齐，肩高于顶，句赘指天。”其痛苦丑陋，不言而喻。然而当子祀问他是否厌恶 这种境遇时，他回答说：

　　“亡，予何恶！浸假而化予之左臂以为鸡，予因以求时夜；浸假而化予之右臂以 为弹，予因以求□炙；浸假而化予之尻以为轮，以神为马，予因以乘之，岂更驾 哉且夫物不胜天久矣，吾又何恶焉！”

　　上述回答体现出丰富的想象和超然的气度，与痛苦丑陋的身体形成显明对照。 不久，子来又生病了，“喘喘然将死”，妻儿都围着他哭泣。子犁去看他，叹 道：“伟哉造化！又将奚有汝为，将奚以汝适？以汝为鼠肝乎？以汝为虫臂 乎？”

　　子来回答：“父母于子，东西南北，惟命之从，阴阳于人，不翅于父母，彼近吾 死而我不听，我则悍矣，彼何罪焉！夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息 我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。今大冶铸金，金踊跃曰，我且必为镆 ??，大冶必以为不祥之金。今一犯人之形，而曰『人耳人耳』，夫造化者必以为 不祥之人，今一以天地为大炉，以造化为大冶。恶乎往而不可哉！”

　　这一段话有三层含义[注三]：一、人生有命，生而安命应当像儿子顺从父亲一样。 二、命来源于“阴阳”、“大块”。“阴阳”即气，“大块”即地，都是自然之 物。所以，这里的命即自然界的必然性。三、安然随顺命运之一切变化，不喜也 不忧。这三层含义结合起来体现了庄子逍遥精神的一个侧面。

　　《齐物论》生动而形象地揭示了人们陷溺于社会斗争的旋涡而不能自拔的状态和 心境：“大知闲闲，小知闲闲；大言炎炎，小言詹詹，其寐也魂交，其觉也形开，与接 为构，日以心斗其溺之所为之，不可使复之也。”

　　其意为：大智者傲视一切，小智者锱铢必较。说大话的气焰逼人，细语者喋喋不 休。其夜寐则心神不宁，白日醒来则肢体不安。人与人天天纠葛不断，彼此间日 日勺心斗角，人们沉溺于是非争斗的湍流之中，无以脱身，不知自拔。总 之，社会斗争是一种无可奈何的必然趋势[注四]。

　　庄子又说：

　　“一受其成形，不忘以待尽。与物相刃相靡，其行尽如弛，而莫之能止，不亦悲 乎！”意思是说：人一来到尘世，就被卷入社会斗争的旋涡之中，被强大的外力 推动着，浮沉进退，身不由己，搏斗抗争，劳苦不息，是何等可悲呢！[注五]

　　《人世间》说：

　　“天下有大戒二：其一，命也。其二，义也。子之爱亲，命也，不可解于心；臣 之事君，义也，无适而非君也，无所逃于天地之间。”

　　庄子在这里把“子之爱亲”、“臣之事君”，“命”与“义”都视为必然不可改 易的，即社会生活的必然性。

　　庄子的逍遥精神表现为对社会生活必然性的超脱就是安命无为。《人世间》说： “自事其心者，哀乐不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也。”《德 充符》也说：“知不可奈何而安之若命，惟有德者能之。”可见，庄子认为安然 顺命，超脱于社会生活的必然性，只有至德之人才能达到。庄子还把安命无为作 为“悬解”的必要条件。悬解即解于倒悬之苦，实为精神之解脱，即超然于世， 摆脱外物之纠缠。

　　《大宗师》说：

　　“安时而处顺，哀乐不能入也，此古之所谓悬解也，而不能自解者，物有结 之。”

　　在这里，安时而处顺就是对社会生活的必然性采取安命无为的态度，惟有这样才 能摆脱情感之波动，才能达到精神解脱之境地，否则，为社会生活中的必然性事 物纷忧，就不能自己解脱。

　　总之，安命方怡然轻松，无为则悠然自得，安命无为是逍遥精神超脱社会生活必 然性的途径和表现。

　　在庄子看来，自然界中的必然性及社会生活的必然性都是外在的或客观的必然 性，是不依人的意志为转移的。然而，还有另一种必然性，则是心中的或主观的 必然性，就是人心中的名利思想。《德充符》中记载了这样一个故事，孔子求学 好名，如披枷戴锁一般。于是有人问：“胡不直使彼以死生为一条，以可不可为 一贯者，解其桎梏，真可乎？”意思是想让孔子通过修炼而达到齐死生、忘是非 的境界，从而摆脱名利束缚。回答却是“天刑之，安可解”，认为孔子求学好名 是天对他的惩罚，是他无法解除的。

　　庄子的逍遥精神则包括了超名利、超好恶、超是非等，而超脱的关键就在于无心 无情。因此，“无心无情”是庄子逍遥精神在超名利、好恶、是非等方面的途径 和表现。

　　所谓超名利就是无心于名利。《人间世》说：

　　“且若亦知夫德之所荡而知之所为出乎哉？德荡乎名，知出乎争。名也者，相轧 者也；知也者，争之器也。二者凶器，非所以尽行也。”

　　这里庄子认为，名利是相互倾轧排挤的工具，是破坏道德修养的“凶器”，有修 养的人应摒除名利之心。所以，《逍遥游》说：“至人无己，神人无功，圣人无 名。”无名即没有名利之心，也即超脱于名利之外。庄子本人也是超名利的，他 “宁游戏污渎之中自快”[注六]，也不为楚王的重金尊位所动心。

　　所谓超好恶也就是无心于好恶之辩，以至于达到“哀乐不能入”[注七]，“喜怒哀 乐不入于胸次”[注八]。

　　所谓超是非也就是无心于是非。《齐物论》说“圣人和之以是非而休乎天均”。 这里“和之以是非”即不分是非。“休乎天均”即无心于是非。《大宗师》说 “与其誉尧而非桀也，不如两忘而化其道”。这是要不分尧桀之是非，也就是超 越于是非之上。

　　逍遥精神的积极意义

　　《庄子》中与逍遥意义相当的一个字是“游”字。一般所谓游多指交游、游历[注 九]。而庄子所讲的游却有特殊的意义。初看起来，《庄子》中许多处都似乎讲到 要寄身于世外（见下文）。然而，实际上他所讲的逍遥游只是心之游，即“游 心”。《人间世》说：“且夫乘物以游心，托不得已以养中，至矣。”《德充 符》说：“不知耳目之所宜，而游心乎德之和”。《应帝王》也说：“游心于 淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉”。可见，对庄子来说，游的主体是“心 灵”而不是“身体”。认识这一点对了解庄子的逍遥精神至关紧要，它是庄子人 生境界的特色所在。对庄子来说，“游心”或精神自由是心灵的安闲自适，它与 “身体”的安适并没有直接联系。

　　《逍遥游》说：

　　“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷”。

　　《应帝王》说：“予方将与造物者为人，厌，则又乘夫莽眇之鸟，以出六极之 外，而游无何有之乡，以处圹垠之野。”

　　又说，“立乎不测，而游于无有者也。”“体尽无穷，而游无朕。”可见庄子所 游之处一无所有，无穷无际。他到底要游于何处呢？

　　《齐物论》曰：

　　“乘云气，骑日月，而游乎四海之外。”又曰：“无谓有谓，而游乎尘垢之 外。”《逍遥游》也说：

　　“乘云气，御飞龙，而游乎四海之外”。

　　可见，逍遥游实质上是心灵藉着想象在无穷环宇中傲游飞翔，这是一种自由的精 神体验。正如有论者指出：

　　“在这种体验中，个人好像进入了另一个清澄浩渺、虚寂无涯的宇空之中，尽性 遨游，任意驰骋，忽而如白云飘逸，忽而如周奋飞，无拘无束，无牵无碍，悠悠 哉，愉愉哉，精神感到莫大的自由，莫大的愉快。”[注十]

　　庄子的逍遥精神不仅有“游无何有之乡”的体验，更有“与道为一”的神秘体 验。《大宗师》中有女□教南伯子葵闻道的寓言。女□曰：“以圣人之道告圣人 之才，亦易矣。吾犹守而告之，参日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七 日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝 彻；朝彻而后能见独；见独而后能无古今；无古今，而后能入于不死不生。”

　　在这里，“外天下”即忘却现实世界；“外物”即忘却一切存在；“外生”即忘 却自身。外天下，外物、外生也就是逐步忘怀一切。

　　至此境界后，就达到了剔透清澄的新境界，如晨曦微启，此即“朝彻”。“朝 彻”然后能“见独”，即见到绝对之道。这就是与道为一的境界。在此境界中， 超乎时间的流逝，成为不朽的永存。

　　《大宗师》还讲到“坐忘”，坐忘也是要达到与道为一的境界。什么是坐忘？就 是“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘”[注十一]。坐忘就是形神 兼忘，从而达到与道合一。

　　《人间世》还讲到“心斋”：

　　“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气，听止于耳，心止于 符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚，虚者，心斋也。”

　　“不听之以耳”就是关闭感官的通道，专注于内心的宁静；“不听之以心”就是 摒除一切知虑，以不容纤尘的虚静状态听任万物之往来；“听止于耳”、“心止 于符”的意思也大致相同，即停止感官和思维的活动。“心斋”的关键是一个虚 字。“虚”即无思无虑，即心灵安谧虚静。[注十二]

　　上述“游心”、“游于无何有之乡”、“与道为一”和精神虚静都是神秘的心灵 境界，它们都是庄子逍遥精神的不同侧面，故是相通的。

二、《圣经》中恩典的自由

　　恩典的自由的消极意义

　　据《新约．路加福音》四章记载：

　　“耶稣来到拿撒勒──他长大的地方。在安息日，他照常到犹太会堂去。他站起 来要念圣经，有人把先知以赛亚书给他。他打开书卷，找到一个地方写着：

　　 ‘主耶和华的灵临到我，
　　因为他膏立我，
　　拣选我，
　　要我向贫穷人传佳音。
　　他差遗我宣告：
　　被掳的，得释放；
　　瞎眼的，得光明；
　　受欺压的，得自由；
　　并宣告主拯救他子民的恩年。’

　　耶稣把书卷卷起来，交还给会堂助理，然后坐下。全会堂的人都盯着他，他就对 他们说： ‘今天，你们所听见的这段经文已经应验了。’”

　　耶稣所念读的经文正是《旧约．以赛亚书》中最后一段弥赛亚应许的部分。其 中，由圣灵来膏抹是弥赛亚任职的中心举动。受膏的仆人肩负着多重的使命： 一、向贫穷人传福音；二、释放被掳的人；三、医治瞎眼的人；四、解救受欺压 的人；五、宣告神拯救他子民的恩年。

　　当耶稣说“今天，你们所听见的这段经文已经应验了”时候，实际上宣告自己就 是弥赛亚。事实上，四本福音书所记载的耶稣的生平，完全证实了耶稣的宣告。 起初，耶稣在加利利各处传扬神国的福音，并施行各种神迹奇事。施洗约翰的门 徒把这一切的事都告诉了约翰。约翰似乎起了疑惑，他差了两个门徒去问耶稣， “你就是约翰所说将要来临的那一位，或是我们还得等待另一位呢？”

　　耶稣刚好在那时候治好了许多患病的人，残疾的人和被邪灵附身的人，并且使许 多瞎眼的重见光明。于是他回答约翰的门徒说：

　　“你们回去，把所看见所听到的报告约翰，就是瞎眼的看见，跛脚的行走，麻疯 的洁净，耳聋的听见，死人复活，穷人听到福音。那对我不疑惑的人多么有福 啊！”

　　这段经文告诉我们，“被掳的人”和“受欺压的人”可以解释为“被邪灵附身的 人”以及“受各种疾病和残疾缠身的人”。换言之，在耶稣的时候，“受欺压” 包含着生理上和灵性上的意义。与此相应，“得医治”则包含着“得自由”的意 义。

　　由此我们推测，施洗约翰之所以对耶稣的弥赛亚身分起了疑惑，大概是因为约翰 心目中的弥赛亚是像摩西一样：摩西怎样带领以色列出埃及，弥赛亚也怎样带领 以色列人从罗马的统治下得解放。然而，耶稣的使命与当年摩西的使命既有共同 之处，也有不同之处。共同的是，两者都施行拯救，将神的子民从欺压中释放出 来。不同的是，摩西的拯救更多的是政治性和经济性拯救；而耶稣的拯救更多的 是灵性和生理上的拯救。所以耶稣说：“那对我不疑惑的人多么有福啊！”

　　《新约．以弗所书》二章将救恩概括为“出死入生”：

　　“你们死在过犯罪恶之中，（他叫你们活过来）。那时，你们在其中行事为人， 随从今世的风俗，顺服空中掌权者的首领，就是现今在悖逆之子心中运行的 （邪）灵。我们从前也都在他们中间，放纵肉体的私欲，随着肉体和心中所喜好 的去行，本为可怒之子，和别人一样。然而神既有丰富的怜悯，因他爱我们的大 爱，当我们死在过犯中的时候，便叫我们与基督一同活过来，（你们得救是本乎 恩）。”

　　在这里，恩典的自由意指“出死入生”，即从过犯罪恶中得以释放。置身于过犯 罪恶之中在灵性上就是死，而脱离过犯罪恶的捆绑也就是灵性的复活。从自由的 角度来看，这就是从罪的强制下释放的自由。

　　罪的强制在这里有两层意义。一层是外在的罪的权势，其中包括了“今世的风 俗”和“空中掌权者的首领”，即灵界的黑暗势力。

　　《新约．罗马书》五章对罪的权势有更深入的揭示：“这就如罪是从一人入了世 界，死又是从罪来的；于是死就临到众人，因为众人都犯了罪。没有律法之先， 罪已经在世上了。然而，从亚当到摩西，死就作了王，连那些不与亚当犯一 样罪过的，也在它的权下。”

　　这里不仅论到死与罪的联系，并且用“作王”和“掌权”来形容“死”。同时又 宣告“就如罪作王叫人死；照样，恩典也藉着义作王，叫人因我们的主耶稣基督 得永生。”这里用“作王”来形容“罪”，可见“死”和“罪”的联系是如此紧 密，以至于两者可以互换。从这个意义上讲，恩典的自由就是从罪的权势下释 放，也就是出死入生。

　　罪的强制的另一层意义则是内在的罪的律，其中包括了肉体的私欲或心中的邪 念。《新约．罗马书》七章对罪的律作了入木三分的刻画：

　　“因为我所作的，我自己不明白；我所愿意的，我并不作；我所恨恶的，我倒去 作。既是这样，就不是我作的乃是住在我里头的罪作的。我也知道我里头， 就是我肉体之中，没有良善；因为立志为善由得我，只是行出来由不得我。故 此，我所愿意的善，我反不作；我所不愿意的恶，我倒去作。若我去作所不愿意 作的，就不是我作的，乃是住在我里头的罪作的。我觉得有个律，就是我愿意为 善的时候，便有恶与我同在。因为按着我里面的意思，我是喜欢神的律；但我觉 得肢体中另有个律，和我心中的律交战，把我掳去，叫我附从那肢体中犯罪的 律。我真是苦啊！谁能救我脱离这取死的身体呢？”

　　这段经文刻划了一个人内心中神的律（或良心）与罪的律交战冲突，却总不能得 胜的可怜光景。有不少解经家认为这里描述的是基督徒的经历。这种解释的缺失 在于没有区分“犯罪的可能性”与“犯罪的律”。活在今世的信徒仍然受罪的试 探，因此尚没有获得完全不犯罪的自由。但是，这与处在“罪的律”或罪的存在 模式之中不是同一回事。

　　因此，上述经文所描述的是还未得救之人受罪的律强制的境况，或正在重生过程 中所经历的挣扎，而不可能是已经重生之信徒的经历。

　　《新约．罗马书》在第八章中清楚地宣告：“如今，那些在基督耶稣里的，就不 定罪了。因为赐生命（圣）灵的律，在基督耶稣里释放了我，使我脱离罪和死的 律了。”

　　很显然，恩典的自由中包括了脱离“罪和死的律”，若认识不到这一点，以为信 徒仍然被“罪的律”所牢笼、所控制，这是对恩典的自由的严重误解和削减。

　　《新约．罗马书》第七章不仅论到脱离“罪和死的律”，而且论到脱离律法。首 先，第一节提出一个基本原则：“律法管人是在活着的时候”。接下来的两节经 文以婚姻为例来作说明。当一个丈夫死了，他的妻子就“脱离了丈夫的律法”， 因此她可以自由再嫁。圣经接着说：“我的弟兄们，这样说来，你们借着基督的 身体，在律法上也是死了，叫你们归于别人，就是归于那从死里复活的，叫我们 结果子给神。”在这里，律法也被视为一种属于旧时代的势力，我们需要从那里 脱离。当信徒与基督的死认同时，他/她从旧时代迁到新时代，从而脱离了律法。

　　然而，信徒为什么需要脱离律法呢？从负面来看，从律法中释放的目的是“因为 我们属肉体的时候，那因律法的恶欲就在我们肢体中发动，以至结成死亡的果 子。”从正面来讲，脱离律法的目的是“叫我们结果子给神”，并“叫我们服事 主，要按着心灵的新样，不按着仪文的旧样。”

　　总之，律法不仅仅是一系列行为规范，而且是一种生活方式。因此，虽然律法本 身不是罪，且是“圣洁、公义、良善的”，活在律法之下却是一种捆绑，故需要 脱离。这是恩典的自由的另一层含义。

　　比脱离罪的强制（包括上述双层含义）更根本的，是不被定罪的自由，这就是 《新约．罗马书》八章所说的“那些在基督耶稣里的，就不定罪了”。

　　《新约．罗马书》八章对此作了进一步说明：

　　“既是这样，还有什么说的呢？神若帮助我们，谁能敌挡我们呢？谁能控告 神所拣选的人呢？有神称他们为义了。谁能定他们的罪呢？有基督耶稣已经死 了，而且从死里复活，现今在神的右边，也替我们祈求。”

　　恩典的自由最根本的意义（消极方面）就是不再因定罪而与神隔离。因为罪的根 本意义就是得罪神、冒犯神，因而被神所定罪，从而与神隔离。这就是灵性死亡 的根本意义。由于罪在根本上涉及人与神的关系，因此，恩典的自由的根本方面 也在于人与神的关系。这就是：因着基督的死，罪人不再被定罪，从而不再与神 隔绝。这正是根本意义上的灵性复活。

　　耶稣在《新约．约翰福音》八章中说：

　　“所有犯罪的就是罪的奴仆”；“（天父的）儿子若叫你们自由，你们就真自由 了。”这句话扼要地概括了上述恩典的自由的消极意义。

　　恩典的自由的积极意义耶稣在《新约．约翰福音》八章对信他的人说： “你们若常常遵守我的道，就真是我的门徒；你们必晓得真理，真理必叫你们得 以自由。”

　　这里所讲论的“背景”是信耶稣的人遵行他的道。在这个背景下，“真理必叫你 们得以自由”的自由就不是消极的自由，而是积极的自由了。在基督的救恩中， 什么是积极的自由呢？积极的自由就是人有能力按真理而行。

　　真理在圣经中主要有三层神学含义。首先，真理是神的旨意或神话语的原则。在 《旧约．诗篇》廿五章中，诗人祷告说：“耶和华啊，求你将你的道指示我，将 你的路教训我。求你以你的真理引导我，教训我，因为你是救我的神。”诗人又 求神“发出你的亮光和真实（真理），好引导我”。诗人还渴求神“将你的道指 教我，我要照你的真理行”。确实，神话语的全部就是真理。

　　真理的第二层神学含义是神的根本性情。诗篇中，诗人常常流露出分享神的性情 的渴望。恶人的口中不讲真理，而行为正直的人从心里说出真理。在《新约．约 翰福音》中，真理是一个十分突出的主题。当耶稣在彼拉多面前受审时，耶稣回 答说：“我为此而生，也为此来到世间，特为给真理作见证；凡属真理的人，就 听我的话。”事实上，耶稣道成肉身，来到世上，“充充满满的有恩典有真 理”。他来到世上，不仅宣讲神的信息，遵行神的旨意，而且更彰显出神的根本 性情。

　　真理的第三层神学含义就是神本身。耶稣描述他自己为“道路、真理、生命”。 当耶稣将要离开门徒时，他应许真理的事工仍将继续下去，因为保惠师，就是真 理的灵，将运行在教会中和世上。对约翰来说，“我们若说是与神相交，却仍在 黑暗里行，就是说谎话，不行真理了。”信徒是属真理的，也就是属耶稣。

　　以上真理的三层神学含义也就规定了恩典的自由（积极意义）的内涵。

　　如果自由的积极意义是有能力按真理而行，这种能力是从何而来呢？来源就是圣 灵和基督的心。在《新约．哥林多前书》中，保罗指出，基督徒的生命不是由人 的智慧所建立和指导的，而是由圣灵所启示的，因为圣灵使我们知道神的事。在 我们里面运行的圣灵使我们有“基督的心”。 恩典的自由之所以不同于律法主义 与反律法主义，就在于它是弥赛亚时代的祝福之一。神透过耶利米先知应许： “我要将我的律法放在他们里面，写在他们心上。”《旧约．以西结书》三十一 章神怎样实现这个应许呢？《旧约．以西结书》三十六应许说：“我必将我的 灵，放在你们里面，使你们顺从我的律例，谨守遵行我的典章。”可见，恩典的 自由是神将律法放在我们里面，并将他的灵放在我们里面的结果。因此，在恩典 的自由中，“圣灵”、“心”和“律法”是三而一不可分割的。

　　正是这种由圣灵而来的基督的心，成为基督徒自由的显著特色。因此，基督徒的 生活是“按着圣灵的新样，不按着仪文的旧样”。没有基督的人的行为是由肉体 所控制、所代表的。在信徒的生活中，则由圣灵所引导。事实上，这正是恩典的 自由的一大特色，因为“主的灵在哪里，哪里就得以自由。”

三、逍遥与自由的比较

　　从前述二部分的分析可知，逍遥和自由的共通处在于承认现实生活中的人都处在 束缚之中，都是不自由的。然而，对于束缚或不自由的症结所在，《庄子》和圣 经却作了很不同的诊断。《庄子》将束缚或不自由的根源归结为“命”，而圣经 则将之归结为“罪”。人们大都注意到庄子的避世态度，殊不知，庄子的避世态 度是由他对世界人生的根本看法──命──所决定的。换言之，庄子的逍遥精神 是以他的命定论为起点的。庄子生不逢时，虽然很有才能学问，却非常穷困，难 以发挥自己的才干。另一方面，因着他超人的才学，庄子又对人世间的种种现象 有深刻的认识和体验。这两方面结合起来，使庄子形成了他独特的“命定论”或 “安命论”。

　　《德充符》说：“死生存亡，穷达贫富，贤与不肖、毁誉、饥渴、寒暑、是事之 变，命之行也；日夜相代乎前，而知不能归乎其始者也”。

　　在这里，庄子把生命之存亡、事业之穷达、品德之好坏、甚至饥渴寒暑的交替统 统视为命运所决定。人们无法窥测其始终，也无法预料其顺逆。庄子的“命”包 括了不可解释的一切遭遇，是人力不可及、也不知所以然而然的必然性，涵盖了 一切自然现象（“死生存亡”“寒暑”“日夜相代”）、社会现象（“穷达贫 富”“饥渴”）和伦理现象（“贤与不肖”“毁誉”）。

　　有论者指出：“在先秦，孔子讲畏天命，墨子讲非命，孟子讲顺受其正，荀子讲 制天命，各家所说虽有不同，但要之皆不废人事，独庄子讲任天安命、摒弃人 为”[注十三] 。

　　如果单就否认一切现实生活中的目的意义来说，庄子的“命”与佛教的“业”和 现代无神论存在主义的“荒谬”似乎有一致性，虽然它们的人生态度各不相同。

　　圣经对现实世界的看法则是由两个前提所决定的：一是神的创造，二是人的堕 落。神的创造赋予自然界、社会和人生以秩序、目的和意义，而人的堕落则将混 乱、荒谬和邪恶带进了世界。因此，现实世界中充满了秩序与混乱、意义与荒 谬、良善与邪恶之间的冲突和张力。

　　与中国先秦的孔子、墨子、孟子、荀子等各家学说不同，圣经否认人有任何自救 的能力。单就这一点来讲，圣经似乎更接近于庄子的看法。另一方面，圣经却并 不因此得出现实世界无可拯救的结论。恰恰相反，全本圣经的主题恰恰启示了神 对堕落世界的拯救，这一拯救随着耶稣的降生、传道、受难与复活而达到高潮。 从这一方面来看，圣经又与庄子大不相同。

　　在圣经中，罪首先是人违犯神的命令，破坏神人之约，从而导致神人关系的破 裂。这从《旧约．创世记》三章中所记载的亚当夏娃的堕落看得很清楚。罪的第 二层意义就是人性的扭曲或腐化。罪的第三层意义才是通常人们所了解的触犯刑 法和不道德的行为。不仅社会上的不公正、竞争、战争、凶杀以及人际关系的破 裂是罪的结果，连自然界的灾难最终也是人类堕落和罪恶的结果。罪也使人的内 心世界腐败并受到捆绑。总之，大体上说，凡庄子归结于“命”的现象，圣经则 斥之为罪。这种区别说到底是无神论（或自然主义）与有神论的区别。

　　从“命”出发，庄子的基本人生态度是人靠自身来超脱避世。然而，面对罪恶的 世界，圣经则启示了神的救世行动。庄子所主张的“安命”实为随顺必然。他认 为现实的一切都是无可奈何的，人在现实中只有必然，没有自由。由于庄子深信 人在现实世界中是不可能获得自由的，他因此主张避世。他主张超名利、超好 恶、超是非、超死生，一句话，超于一切现实问题，无心于尘俗，无情于人 世。总之，庄子的超脱避世是由一种人面对命运的无奈感所驱使的。

　　与此相对，神的救世行动则是由神性情中的两个方面，即公义圣洁和慈爱怜悯， 所推动的。因着神公义圣洁的本性，他必须正视罪恶，审判罪恶。因着神的慈爱 怜悯他采取了拯救罪人的行动。这两方面的高度统一在耶稣身上，特别是在他的 十字架受难中充分彰显出来。一方面，耶稣被当作罪犯，被犹太公会定罪，被罗 马法庭判钉十字架。然而，正是借着基督钉十字架，神对世人的罪恶进行了审 判。另一方面，因着耶稣作为罪的替身，担当了罪的刑罚，使得一切被罪和死所 辖制的人都能够得到自由和释放。

　　由于庄子的逍遥以人靠自身的超脱避世为前提，所以不能对现实世界带来任何触 动。然而，基督的救赎则将神的国度带到了人间[注十四]，创造了一个新的族类， 也给世界人类的历史带来了翻天覆地的变化。

　　庄子的逍遥精神以“游无何有之乡”及“与道为一”为最高理想或境界。恩典的 自由则是在“与神合一”中所获得并达到高潮。对庄子来说，无论“道”具有什 么涵义，“它”肯定是没有目的、意志和位格的。因此，“与道为一”既是一种 神秘体验，又是一种心灵的审美境界。在这种境界中，人体验到“天地有大美而 不言”[注十五]的景观。在“与道为一”的境界中，人超越主客二分而达到一种物 我两忘的忘我之境。如果在此忘我之境中有什么“超越”的话，那只是一种对主 客二分状态的超越，或一种纯精神性的超越，它并没有取得任何宗教意义上的彼 岸性[注十六]。

　　对于基督徒来说，“与神合一”中的自由也是一种神秘体验。由于父、子、圣灵 是位格神，当基督徒与神合一时，他们所经历的是与神直接的、个人的相交。在 这种契合相交中，信徒也可以达到一种保罗所经历的忘我境界：“现在活着的不 再是我，乃是基督在我里面活着；并且我如今在肉身活着，是因信神的儿子而 活，他是爱我，为我舍己。”在此忘我境界中，人格得到提升，以至能分享基督 神性的永恒生命，从而达到了一种“宗教的彼岸性”。

　　《新约．腓立比书》二章对恩典的自由作了最好的概括：“你们立志行事，都是 神在你们心里运行，为要成就他的美意。”初看起来，这里所描述的情形似乎与 自由无关，甚至显得与自由相反。造成这种错觉的主要原因是我们对“自由”的 偏见，以为自由就是自主自足，不受任何限制束缚。然而，真正的自由是人的意 志行为与真理，就是神美好的心意完全一致。真正的自由与孔子所谓“从心所欲 不越矩”较为接近，如果将“不越矩”理解为“与神美好的心意完全一致”的 话。

　　这种自由只能来自神的恩典。从上述经文中，我们看到人的自由行动包含了内、 外二个方面：内在方面是神在我们里面动工，使我们心中的意愿就是神所喜悦 的。外在方面是我们按着神的旨意行，结果使神的美意得以成就，他也喜悦我们 所做的。由此可见，恩典的自由始于神的美意，也终于神的美意，因而它是实实 在在的恩典；另一方面，它也是人自觉自愿的行动，因而又是实实在在的自由。

注释：

　　[注一]刘小枫着，《拯救与逍遥》（风云时代出版公司，一九九Ｏ年）第三篇，页二Ｏ五至二八五。本文得益于此书之处良多。

　　[注二]刘笑敢着，《庄子哲学及其演变》（北京：中国社会科学出版社，一九九二年）中编，第五章，第一、二节。本节受惠于此书之处良多。

　　[注三]同[注二]，页一四八。

　　[注四]同[注二]，页一四四。

　　[注五]同上。

　　[注六]《史记．老子韩非列传》。

　　[注七]《庄子．养生主》、《庄子．大宗师》。

　　[注八]《庄子．田子方》。

　　[注九]《论语．里仁》有“父母在，不游，游必有方”。《孟子．离娄下》有“夫子与之游”。《楚词．远游》云：“悲时俗之迫厄合，愿轻举而远游”。

　　[注十]同[注二]，页一五五。

　　[注十一]《庄子．大宗师》。

　　[注十二]同[注二]，页一五七。

　　[注十三]同[注二]，页一三二。

　　[注十四]周小安，“大同理想与天国降临”，未发表。

　　[注十五]《庄子．知北游》。

　　[注十六]同[注一]，页二七五至七六。