钱穆先生对中国与西方的宗教曾作如下评论：“我们可以说西方的宗教为上帝教；中国的宗教则为‘人心教’或‘良心教’。西方人做事每依靠上帝，中国人则凭诸良心。西方人以上帝意旨为出发点，中国人则以人类良心为出发点。”[注一]

　　钱穆先生在作出上述评论时，着重强调了中国文化与基督教之间的区别，他的见解深有洞见。然而，面对基督敦与中国现代化的关系这个时代课题，我们不能只停留在这两者之间的区别之上，而需要进一步探讨两者之间的可能关联。本文主要探讨中国文化中的良心与基督教新旧约全书中的赦免之间的可能关联。

一、孟子的良心论

　　我们准备从二方面来描述孟子的良心论[注二]：一是孟子所言“心”的意含，二是孟子所言“良心”的性质。

　　中国古代思想家不像现代西方学者那样注重用词的定义，孟子也不例外。孟子很少使用“良心”，而较多使用“心”。然而，孟子的“心”不少时候却与“良心”同义或相通。因此，为了弄清孟子“良心”的意含，我们有必要理清“心”的意含。就心性论而言，孟子的“心”有三种主要的意含：l、欲望心；2、人内在世界的全部；3、良心。孟子所言欲望心，其主体即欲望我，就是孟子所言之“小体”及“耳目之官”[注三]。凡贪求“小我”感官的享乐，以及由此而生的情绪，如骄心、邪心、悖逆诈伪之心、鄙诈之心、傲慢之心等，皆属于欲望心[注四1]。 孟子所言之心可指人的内在世界的全部。在这种情形下，往往“心”与“身”对举，“劳心”与“劳力”相对；一为内，一属外；一为无形，一属有体[注五]。

　　孟子所言之心的最大特色在于“良心”。例如：“孟子曰：‘君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。’[注六]；‘虽存乎人者，岂无仁义之心哉?其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也’[注七]；“非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳。……此之谓失其本心”[注八]。

　　上述所言“心”、“仁义之心”、或“本心”皆与“良心”同义。在这里，良心指人心中良善的道德世界，其内容十分广泛。良心有时被称为“不忍人之心”：“孟子日：“人皆有不忍人之心，先王有不忍人之心，斯有不忍人之政”[注九]。

　　有时又被称为“四端”：“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心……由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有四端也，犹其有四体也。”[注十]以上所吾“不忍人之心”、“怵惕恻隐之心”，“羞恶之心”、“辞让之心”和“是非之心”都是良心的内容。其中，似乎又以“不忍人之心”或“恻隐之心”，即人类普遍的同情心为其核心。

　　孟子的良心说主要具有如下四方面的性质：(1)自律性，(2)普遍性，(3)内在先天性，(4)绝对性。孟子“良心”的第一个性质是自律性，他说：“虽存乎人者，岂无仁义之心哉?其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也。旦旦而伐之，可以为美乎?是其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希。则其旦画之所为，有梏亡之矣。之反是覆，则其夜气不足以存。”[注十一]在这里，孟子以牛山为喻，言人之良心如牛山树木之茂密，後因受斧斤之伐，而致剩下光秃秃一片。虽然如此，仍留有几希良知，孟子称为“夜气”。此“夜气”意指一时的良心发现。 孟子日：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。”[注十二]这里，“才”即“良心”。孟子曰：“富岁，子弟多懒；凶岁，子弟多暴，非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也。”[注十三]在这里，孟子指出年成丰、歉与青少年的善良、凶暴有直接关联。他虽然没有否认外在环境的影响，但却仍然强调，人之善、恶不是天生如此，而是人自己“陷溺其心”的结果。“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”[注十四]“君子所以异于人者，以其存心。君于以仁存心，以礼存心。”[注十五]“苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。孔子曰：操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡，唯心之谓与。”[注十六] 孟子的良心论的第二个性质是良心的普遍性，这首先是根据人与人之间的同类性。他说：“故凡同类者举相似也，何独至于人而疑之?圣人与我同类者。……口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎?心之所同然者何也?谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，由刍豢之悦我口。”[注十七]孟子不仅讲“圣人与我同类者”，他也讲“人之所以异于禽兽者”。他说：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”[注十八]因此，孟子下结论说：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。”[注十九]

　　孟子良心论的第三个性质是良心的内在、先天性。关于良心的内在性，他说：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”[注二十]“仁、义、礼、智根于心。”[注廿一]“心之官则思。思则得之，不思则不得。此天之所与我也。”[注廿二]孟子又认为良心是与生俱来的：“孟子曰：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲也；及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达之天下也。”[注廿三]在这里，良能与良知是同一良心功能的不同说法，即知善知恶的能力。孟子虽然认为良心的这种功能是先天性的，不过他并不反对後天的学习和教导。孟子所强调的是，後天的学习和教导必须具有先天内在的根据。

　　孟子良心论的第四个性质是良心的绝对性。他说：“诗日：“天生丞民，有物有则，民之秉夷，好是懿德。”孔子曰：“为此诗者，其知道乎!”故有物必有则，民之秉夷也，故好是懿德。”[注廿四]可见，孟子与孔子一样，认为包括良心在内的人之本性，来自于天。孟子又说：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”[注廿五] 在这里，“尽心”就是尽量发挥良心的直觉体认的功能。孟子认为这样便可以知性、知天。可见，孟子虽然将良心的根据建立在绝对的“天”之上，他并没有把良心与天等同起来；他只提出良心得自于天，且可以知天。孟子的良心论还有自足的倾向，但他没有将这一点上升为理论，只是偶尔讲到：“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大矣。”[注廿六]在这里，“万物”不是指宇宙间一切事物，而是指伦理道德规范。总之，孟子所强调的是：成德、立己的内在根据是人的良心，而良心的根据又在绝对的“天”。无论是孔子，还是孟子，都没有认真讨论良心是否绝不会错，如果良心也可能出错的话，需要根据什么来判断等问题。《论语》载：“宰我问三年之丧，期已久矣；君子三年不为礼，礼必坏，三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。子日：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎。”曰：“安”。“女安则为之。夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安则为之。”宰我出，子日：“予之不仁也，子生三年，然後免于父母之怀，夫三年之丧，天下之通丧也。”予也有三年之爱于其父母乎。”

　　此处孔子与宰我讨论三年之丧；孔子以为行事之标准在心安，亦即合乎良心的要求。若一行为合乎良心，则心安，反之则心不安。所以会有安与不安，皆因人具有良心，能分辨善恶。今孔子与宰我讨论三年之丧，宰我主张守丧一年便可。孔子问其安否，宰我回答安。而孔子仍认为必须守丧三年才能安。看来，同一件事，二人良心的判断各异，由此可见良心的标准并不充分。

二、王阳明的良知论

　　正德十六年，王阳明五十岁；这一年正月，他正式提出“致良知”学说。《年谱载》：

　　“近来信得致良知三字，真圣门正法眼藏。往年尚疑未尽，今自多事以来，只此良知，无不具足。譬之操舟得舵，平澜浅濑，无不如意；虽遇巅风逆浪，舵柄在手，可免没溺之患矣。……我此良知二字，实千古圣贤一滴骨血也。”

　　阳明体悟到，“良知”二字是整个儒家学说的精髓，是今日与古圣贤唯一相通之处。自从揭“致良知”之教後，阳明不论是讲学，还是应事接物，开口不离“良知”、闭口不离“致良知”。他用“良知”概括千古圣学：“绵绵圣学已千年，两字良知是口传。”[注廿七]他还用“良知”概括自己平生所讲之学：“吾平生讲学只是致良知三字。”[注廿八]实际上，“致良知”也是阳明一生提出的最後一个学说，是其心学体系中的最成熟部分。可以说，“致良知”就是他此前所有学说的最高概括和总结。“良知”在阳明心学前期，还没有被当作最高范畴，只是作为矫正人心所发意念的标尺。在前期，他使用的最高范畴有时是“理”，有时是“天理”和“中”的混用，有时是“道”，虽然他用得较多的是“心”。然而，经过长期的磨难、酝酿和总结，他终于挑选了“良知”这个范畴来概括和表达他心中最高、最本质的内容。

　　“良知”是什么?阳明说：“知是心之本体，心自然会知。见父自然知孝，见兄自然知悌，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知。”[注廿九]另外，他又说：“良知是个是非之心”[注 三十]。由此可知，“良知”是个判断是非的能力，在这一方面，王阳明与孟子并无多少不同。阳明的“良知”与孟子讲的“良心”有何区别呢?区别也许在于两者的层次不同。孟子讲的“良心”是指人天生存在的一些具体的伦理本能，如孩提的爱亲敬长等四端，让人就此具体的伦理本能去扩充。而在阳明那里，“良知”之善处于更高的层次。他说：“孟子性善是从本原上说，然性善之端须在气上始见得。若无气亦无可见矣。恻隐、羞恶、辞让、是非即是气。”[注卅一]他把孟子的性之善说成是超乎“四端”之上的本体，把 四端”只当作“气”。这实际是他自己的看 法，孟子当然没有这样说。他对孟子的发挥，表明他将孟子的伦理性“良知”作了本体论诠释。此外，王阳明比较孟子更强调良知的个别性，因此他也更注重良知的能动性和实践性[注卅二]。 阳明认为，每个人都有自己的个别性，都应按其个别性来体认“良知”。他在稽山书院讲《大学》时，“只发《大学》万物同体之旨，使人务求本性，致极良知，以止于至善；功夫有得，则因方设教”[注卅二]。这就是让每个人根据自己的独特性，看看“良知”在自己身上是怎样存在和表现的，然後至此“良知”，以达至善。阳明还认为，每个人的“良知”只有他自己知道，别人是不能帮他解释清楚的。他说：“良知即是独知时，此知之外更无知；谁人不有良知在，知得良知却是谁?”“知得良知却是谁?自家痛痒自家知；若将痛痒从人问，痛痒何须更问为? ”[注卅三]阳明还说：“人虽不知而己所独知者，此正是吾心良知处。”[注卅四]从承认“良知”的个别性出发，阳明还进一步得出，每个人都有自己的“良知”，不能把一个人的“良知”强加给另一个人，不能强求一律。他说：“圣人教人，不是束缚他通做一般，只如狂者便从狂处成就他，猬者便从猬处成就他。人之才气，如何同得。”[注卅五]既然每一种人都有每一种人的“良知”，那么在向不同人点化“良知”时就要考虑到对方的个别性。他有诗日：“人人自有定盘针，万花根源总在心；却笑从前颠倒见，枝枝叶叶外头寻。”“无声无臭独知时，此是乾坤万有基；抛却自家无尽藏，沿门持鉢效贫儿。”[注卅六]由此可见，阳明要求每个人以自心之是非为是非。

　　“良知”既是普遍的，又是个别的。这两方面如何统一呢?王阳明认为关键在于“良知”并非一成不变，而是变动不居，流行不息，具有创造力。阳明有时用“易”来描绘“良知”： “良知即是易，其为道也屡迁；变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，惟变所适。此知如何捉摸得?见得透时便是圣人。”[注卅七]良知是一个流之不竭的源泉，想用语言概括出它的一切创造成果便是徒劳。语言所代表的内容总是有规定性。当语言概括出良知创造出的成果之时，还没有来得及喘一口气，良知的能动性就超出它所概括的内容之外，又创造出了新的东西。阳明最终只得不再求诸语言。他转而求诸良知自身的活动，让人在“日用”中体认“良知”。

　　《传习录》下有如下一段记载：“一友问功夫不切。先生曰：“学问功夫我已曾一句道尽，如何今日转说转远，都不著根? ”对曰：“至良知盖闻教矣，然亦须讲明”。先生曰：“既知致良知，又何可讲明?良知本是明白，实落用功便是。不肯用功，只在语言上，转说转糊涂。”曰：“正术讲明致之之功。”先生曰：“此亦须你自家求，我亦无别法可道。昔有禅师，人来问法，只把尘尾提起。一日，其徒尘尾藏，试他如何设法，禅师寻尘尾不见，又只空手提起。我这个良知就是设法的尘尾，舍了这个，有何可提得?”少间，又一友请问功夫切要，先生旁顾曰：“我尘尾安在?”一时，在坐者皆跃然。”

　　因此，“良知”最终有不可言传的神秘性。阳明与人有一段对话：问：“人心与物同体，如吾身原是血气流通的，所以谓同体；若于人便异体了，禽兽草木益远矣，而何谓之同体?”先生曰：“你只在感应之几上看，岂但禽兽、草木，虽天地万物也与我同体的，鬼神也与我同体的。”[注卅八]

　　“感应之几”就是阳明进入宇宙本体的认识途径。这种“感应”不同于“感觉”，可理解为非理性的直觉。在“感应之几”中，主体提供建构的模式，客体提供质料，主客体融合为一个东西。

　　对王阳明来说，良知一方面是绝对的本体，不可言喻的精神；另一方面又必须通过“格物”，即接触外物才能转化为具体可见的东西，使人得以言喻、把握。至善的“良知”虽是心所固有的，但这“良知”以何种形式表现出来，则决定于心外之物。树立良善的情感和动机是修身的第一宗旨，但以何种方式来树立，则取决于所接触的事物。所以，阳明在谈修身活动时，既反对单纯求心外之物，心外之理，又反对离开具体事物空讲“良知”。他反覆强调，要在具体事物中“致良知”，也就是靠“行”，即践履。践履就是在具体活动中实现主体的道德信念。人在践履活动中既能知道自己心中的道德信念，同时又清楚地了解眼前体现这个道德信念的具体事物。

　　与孟子一样，王阳明没有认真讨论良心是否会出错；若良心也会出错，应根据什么来判断等问题。此外，他对于人违背了良心以後应该怎么办也未作处理。与孟子不同的是，王阳明将良心与天理等同起来，结果他比孟子对人的良知的自主自足，显得更有信心，也更为乐观。

三、从新旧约全书看“良心”

　　在旧约中，没有与“良心”相对应的词语，最与之接近的是“心”。旧约中缺少一种发展成熟的良心概念可能是因为希伯来人特殊的世界观。他们对生命的意义主要是一种上帝与他的盟约羣体之间的关系，而不是一个人在其环境里的一种自主的自觉。

　　在新约中，“良心”一词出现凡三十次，其中保罗书信出现二十二次，《希伯来书》出现五次，《彼得前书》三次。综观新约中使用“良心J经文，可以发现它包括了三个主要的含义：

　　第一，良心是从上帝而来的一种能力，可以使人作自我审察。在《哥林多前书》四章，保罗反省自己的事奉与动机，“虽不觉得自己有错”(直译是“我的良心是清洁的”)，但他仍说“判断我的乃是主”。在这里，保罗说明良心不是自足的，而是服在审判之下。《罗马书》在犹太人与外邦人之间作了一个比较，表明外邦人的良心或自我审判的机制，相对于他们自己的律法(或价值)，比犹太人相对于他们的律法更为一致。应注意，上述的比较评判是针对“律法的功用”，而不是律法的内容而言的。相对犹太人来说，外邦人的良心，作为一种审判的内在意识，与他们自己的规范或价值更为一致。

　　第二，良心被一致地设想为一种关于某事物的“见证”。良心的功用不是作为一种独立的权威施行审判。显然，一个见证并不制造证据，而只是对已有的证据作出回应。良心并不能直接决定对与错的内容，它只能为一个人里面的价值系统所决定的对与错作见证。由此看来，良心并不是一个向导，它本身倒需要被一种充分发展的价值系统所指导。

　　第三，良心是这个价值系统的一个仆人。根据《哥林多前书》八章的分析，一个“软弱的”良心是一个对偶像和饮食缺乏充分知识基础的良心，因此受到内疚的困扰。健全的良心具有正当的知识，因此就不会受这种困扰。在《罗马书》十四章的讨论中，良心的功用几乎就是怎样运用“知识”。 因此，问题的解决不在于良心，倒在于世界观。良心只是对存在于我们内心中的世界观起一个监视的作用。

　　总之，良心是一种人所具有的内在自我审察能力，这种能力是由造人的上帝放在人里面，使之成为一种道德约束的工具。而且，审察的良心需要与人所发展成形的价值系统一同发挥作用。

　　由于在人的一生中，良心所要面对和处理的价值谱系众多复杂，结果，在我们的内省过程中总免下了一种挣扎的意味。当我们违反了我们所认同的价值时，良心使我们产生内疚感和精神痛苦。当我们的生活行为与我们的价值系统融洽一致时，良心又使我们产生愉悦感。

　　良心对于任何人的行为，不是谴责，就是赞许。新旧约全书对人病态的良心列出了几种程度不同的状态[注卅九]：

　　第一种较轻微病态的良心称为软弱的良心，它之所以不健全，在于它大多顾虑或太过敏感。它像一个磁性薄弱的指南针一样，易受影嫌邙有游栘不定的倾向。有这种良心的人经常被疑虑所烦扰，不确知一件行动是正确或错误，分不清真正的罪疚与虚假的罪疚。一个软弱的良心可能易于退化而致玷污。

　　第二种病态的良心就是玷污的良心或迟钝的良心。如果我们在一种行动上坚持反抗良心的见证(真实的罪疚感)，我们就这样把它玷污了，因而妨碍它忠实的功用。一个表停止不走，过失不在表的本身，而在那塞在表中机件里的尘埃。良心也是如此，不听从良心的声音，就会有很严重的後果。所以，使徒保罗在《提摩太前书》一章警告说：“有人丢弃良心，就在真道上如同船破坏了一般”。由于长期的玷污而不加洁净，一个良心就可能变得邪恶成癖。有这良心的人若故意行恶，它就会容许他去行而越来越少规劝。开始时它对于较低的标准还能起良好的反应，後来就渐渐把恶当作善，把善当作恶了。这就是所谓颠倒黑白，混淆善恶。

　　第三种病态的良心就是颠倒善恶的良心或错谬的良心。一个无恶不作的盗贼，从来不曾为他的任何过犯受到良心的谴责，但他却会因为自己用掉了另一个盗贼所寄托的十块钱而满心懊悔。坚持反抗良心的判断，就是逐渐地把良心烧灼，直到使它无感觉而不再发出抗议。最後良心

　　到了这个地步时，就像保罗所说的，是良心枯乾了，烙焦了，完全无感觉而成为石头了。《提摩太前书》四章说，说谎的人“这等人的良心，如同被热铁烙惯了一般”。这就是最严重病态的良心或麻木的良心。这是可怕的情形，没有什么劝告能够发生效应，因为天良已经丧尽了。

　　请注意这种堕落的过程。一个纯洁的良心首先变成软弱的、污秽的。这个阶段不会继续太久，除非藉著弃绝罪恶并加以洁净而恢复它的纯洁。不然，它就要进一步变坏而成为邪恶，容许它的主人行恶而不再规劝了。最後可悲的状况就是“如同被热铁烙惯了一般”。

　　实际上，这种良心堕落的过程正是我们许多中国人的人生写照!据一位研究者对中国民谚的研究发现，中国人社会文化的特点是：从正直走向圆滑[注四十] 。虽然一般中国人都曾立志做个正直人(那些常说“我是凭良心做人”、“我是凭良心行事”的人只不过说明他曾立过这种志向)，然而到头来，大多数人都成了圆滑人。

　　他山之石，可以攻玉。对新旧约的研究，可以作为借鉴，去反思传统文化的一些问题。如果孟子的良心论可称为“道德主体论”的话，那么，王阳明的良心论则称得上“道德本体论”。我们看到，孟子虽然强调人的良心，但他并未忽略人的欲望心(包括骄心、邪心、悖逆诈伪之心，鄙诈之心，傲慢之心等)。孟子的良心论与圣经的良心观相一致的地方是两者都属于伦理学的范畴，所不同的是，孟子将良心放在伦理学的中心位置，而在新旧约全书中，良心只是其中的一个重要方面。此外，与新旧约全书的良心观不同，良心在孟子那里不仅是律法或价值的“见证”，而且本身就是律法或价值。孟子作为孔子的传人，他所关注的重心是人伦道德，而新旧约全书的核心，却是神国的福音。因此，在孟子的思想学说里，良心占有中心的位置；而在新旧约全书里，人的信、望、爱比良心更重要。

　　在王阳明的思想学说中，良心或良知不仅占有中心的位置，而且是统管一切的最高原则或绝对本体。从新旧约全书的观点来看，王阳明几乎把人的良心(或良知)当作神来崇拜了。他赋予人的良知以人所不具有的神圣性质。良知不仅是律法或价值的“见证”，也不仅本身就是律法或价值，更是立法者和价值根源。与此相应，王阳明对人的骄心、邪心、悖逆诈伪之心，鄙诈之心、傲慢之心似乎没有像孟子那样重视。

　　当然，王阳明的良心论毕竟是对孟子良心论的发展，代表了中国心性学的高峰。需要指出的是，正如王阳明本人所认识到的，他的良心论已远远超出了伦理学的范围，也超出了人生哲学的范围，而带上了浓厚的宗教色彩。因此，也如钱穆先生所言，王阳明的良心论可以称得上“良心教”。不过，我们却并不能将这个名号加在孟子头上。相对而言，孟子的良心论比王阳明的良知论更接近新旧约全书一些。

　　事实上，根据人类的普遍经验，人的良心并非绝对可靠；所以，在良心之外，人需要有更高的判断准则。更重要的是，人一生中难免做出违背良心，因此造成良心不安、内疚和痛苦的事。在这种情形下，应该怎么办?良心本身的不自足在这里暴露无遗；处在不安、内疚和痛苦中的良心本身就是落难者和求救者，它如何能拯救那违背良心行事的主人呢?在这一方面，新旧约全书有关赦免的原理，将发挥极可反省的作用。

　　“罪得赦免”对我们每一个人来说，一个重要的意义就是恢复健全的良心。“健全”在这里主要包含三个要素：1、平安(与软弱和过份敏感相反)；2、清洁(与污秽相反)；(3)、敏感(与迟钝和麻木相反) 。这是因为，当一个人违背良心做事以後，良心就处在三种可能的状态之下：1、审判之下的良心；2、自欺之下的良心；3、赦免之下的良心。显然，自欺之下的良心是不健全的良心。另外，一个健全的良心也不能长久处在审判之下。只有在赦免之下，一个被污染和扭曲的良心才可能恢复正常的状态。

四、新旧约全书的赦免与良心

　　新旧约全书中最先明白启示上帝的赦罪是在《出埃及记》三十四章。这段经文的背景是以色列人因制造并崇拜金牛犊而陷在罪中。摩西为以色列人的罪祷告耶和华，恳求他赦免他们的罪。上帝因记念他与亚伯拉罕、以撒、雅各所立的约，垂听了摩西的祷告，并宣告说：“耶和华，耶和华，是有怜悯有恩典的上帝，不轻易发怒，并有丰盛的慈爱和诚实。为千万人存留慈爱，赦免罪孽、过犯和罪恶；万不以有罪的为无罪，必追讨他的罪，自父及子，直到三、四代。”

　　根据犹太-基督教传统，罪的本质是受造者背叛造物主的统治或主权。在摩西的时代，上帝的统治或主权是由律法，特别是十诫来代表的。十诫的第二诫就是禁止拜偶像，其中包括为耶和华上帝自己造偶像。所以，以色列人制造并崇拜金牛犊直接违反了十诫，是十分严重的罪。然而，由于摩西的代祷，上帝记念他与亚伯拉罕、以撒、雅各所立的约，以其爱心赦免了以色列人的罪。从这里，特别是上述的经文中，我们可以认识到上帝的性情中的两个方面：首先，上帝是公义的，他必要审判罪。上帝是万有之主，决不会容忍受造者反叛他的主权。另一方面，上帝又是有怜悯有恩典的，他赦免罪孽、过犯和罪恶。罪带来人与上帝的关系的破裂，而神性赦免则表示挪开罪责，使人和上帝恢复正当合宜的关系。

　　然而，旧约中最集中地启示神性赦免的书卷首推《利未记》，特别是《利未记》中关于神的圣洁，会幕与献祭的经文。首先，上帝的圣洁就是他神性的具体表现，使他在地位与尊荣上都与一切受造物截然不同。在受造物的心中与上帝的尊荣及威严相对的，是受造物对上帝的敬畏。论到人对上帝的敬畏，《以赛亚书》第六章是旧约中一个最好的例子。因耶和华的圣洁而挑起人对他的敬畏。首先并不是因为人的罪恶感，而是在罪恶感背後还有更深一层的受造物面对上帝的距离感。不过，这种更深的距离感有时继而会将人对罪的意识挑起来，使人更觉得自己的不配。除了上述上帝人之间的距离感之外，上帝的圣洁还带有道德的意义。一方面，正是因为圣洁要将人隔离在上帝之外，人就必须追求更高的道德水平；另一方面，这种道德要求也见于上帝要求祭司有圣洁的事奉，及在会幕中要有不停的赎罪祭礼。对于人来说，成为圣洁的意思，主要是顺服上帝，当且行为要像上帝一样。

　　《利未记》十八至廿五章解释了在日常生活中，何谓圣洁。那就是远离不正当的性关系，看顾贫乏人，诚实、公平，当且爱人如己。这些行为在道德上使以色列人有别于其他民族。然而，更重要的是，藉著他们的圣洁，整个民族显明上帝是一位怎样的神。

　　中国自古有不少礼祭，也祭上帝或天，不过旧约圣经多了一重意思，就是通过献祭来赎罪。由于整个民族或个人很少能活出理想的圣洁生活，为了保持与圣洁的上帝的联系，以色列一定要除去罪及不洁，这就是献祭的主要目的。由于罪会藉不同的方法影响上帝与人之间的关系，

　　《利未记》提供了五种不同的献祭(燔祭、素祭、平安祭、赎罪祭和赎愆祭)。燔祭是赎一般的无意犯罪；赎罪祭赎具体的无意犯罪；赎愆祭是赎无意的罪并要求赔偿。这三种经常性的献祭(燔祭、赎罪祭和赎愆祭)都强调罪的严重性，并说明献祭可以带来的罪的赦免，使不洁的成为洁净，从而有助于保持上帝与人之间的和好及相交。所以，献祭的礼仪成为会幕一切礼仪的中心。

　　值得注意的是，除了一些例外情况，有意违反律法的罪一般是不能赦免的，结果就是打死或被赶出以色列。一年一度的赎罪日在献祭中有特殊的意义。据《利未记》六章记载：“亚伦为圣所和会幕并坛，献完了赎罪祭，就要把那只活著的公山羊奉上。两手按在羊头上，承认以色列人诸般的罪孽、过犯，就是他们一切的罪愆，把这罪都归在羊的头上，藉著所派之人的手，送到旷野去。要把这羊放到无人之地。”在这里，“诸般的罪孽、过犯，就是他们一切的罪愆”包括了以色列人过去一年的罪的全部，其中也包括了平日不可赦免的违反律法的罪。

　　如果说旧约中赦罪的第一层含义与献祭有密切关联，那么，赦罪的第二层含义就是“从被掳中归回”，或称“归回”。以色列被掳前後的先知，特别是耶利米、以西结和以赛亚，视以色列的被掳为他犯罪的结果或惩罚。因此，如果以色列要从被掳中归回的话，他的罪必须先得到赦免。

　　先知关于“赦罪”和“归回”的预言成为第一世纪前後以色列人信仰和盼望的根源，其中有几个要点：1、“赦罪”与“归回”有密切的联系；2、这里的神性赦免是未世的赦免；3、这种末世的赦免虽然是上帝的怜悯和恩典，也包含了人的悔改；4、最後，这种末世的赦免主要是羣体性的，虽然其中也包含了个人的成份。

　　因此，对于第一世纪的犹太人来说，“赦罪”决不仅仅是一个个人的祝福，虽然它包含了这种祝福。在个人的情形之上，是作为应该整体的以色列国家。只要以色列仍在外邦人的统治之下，只要律法尚未得到完全的遵行，只要圣殿尚未得以重建，以色列就会盼望上帝所应许的赦罪来临，这种赦罪盼望是作为那伟大而不可重复的、末世的和民族的祝福来盼望的。

　　符类福音书中，耶稣直接明白地论及赎罪的地方只有两处：一处是《马可福音》二章中记述的耶稣医治瘫子的故事，另一处是路《路加福音)七章所记载的一个女人用眼泪和香膏抹耶稣的脚的故事。

　　耶稣医治瘫子的故事中，穿插了一段争论的对话。这个故事的引言表明人把瘫子抬到耶稣面前乃是信心的表现。耶稣见他们的信心，就对瘫子说：“小子，你的罪赦了。”虽然人们期望的是医治，耶稣首先赐予的是赦罪。耶稣关于赦罪的宣告引起了在场的文士的抗议：“他说僭妄的话了!除了上帝以外，谁能赦罪呢?”[注四十一}事实上，在旧约和犹太人中都没有与耶稣赐给人赦罪相类似的事。祭司主持的赦罪礼仪和对人所作的宣赦辞，很难与耶稣赐予的赦免相比。而在第一世纪的犹太环境中，人们也只能藉著奉行律法以期得到上帝的赦免。当然，旧约的确强调上帝是有恩慈的，并且赦免罪孽，但只有他才能这样做。这种赦免是藉著先知发言的场跋宣布的。根据《撒母耳记下》十二章，拿单对大卫说：“耶和华已经除掉你的罪。”因此，文士们正确地观察到耶稣执行的是只有上帝才有的权力。所以耶稣在这里是以直接的权柄说话，正如後面他对文士们说：“但要叫你们知道，人子在地上有赦罪的权柄。”他提出一个问题：“或对瘫子说：“你的罪赦了，”或说：“起来，拿你的褥子行走”，哪一样容易呢?”显然，赦罪比医治更难。赦罪不仅意味著全人得医治，而且体现了上帝的权柄。反过来说，耶稣的医治意味著上帝超自然能力的介入，它因而成为耶稣有赦罪权柄的迹象。

　　据《路加福音》七章记载，当耶稣在一个法利赛人家里坐席的时候，那城里有一个女人来到耶稣背後，用眼泪和香膏抹耶稣的脚。那个请耶稣的法利赛人心里想到的是：耶稣若是先知，他是否知道背後这个女人是一个罪人呢?藉著这个法利赛人心里所想的问题，耶稣带出了一个赦罪的信息。耶稣问那个法利赛人：“有两个人同欠一个债主的债，一个欠五百块银元，另一个欠五十块银元。两个人都无力偿还，债主就把他们的债都取消了。你想，他们哪一个会更爱他呢?”法利赛人回答：“我想是那个获得较多恩免的人。”耶稣肯定了他的回答，并接著对那个女人说：“你的罪赦免了。”

　　由此可见，“罪得赦免”正像一个负债者的债务被债主取消了一般，使人如释负重。由赦罪的恩所激发出来是感恩的爱。值得留意的是，耶稣将那女人的爱视为赦罪带来的刮象，而将她的赦罪与她的信心相联系。耶稣对那女人说：“你的信救了你，平平安安地回去吧!”

　　《约翰福音》第八章也记述了一个很有名的赦罪故事。有一次，耶稣在圣殿里教训羣众。文士和法利赛人将一个行淫时被抓到的女人带到耶稣面前，问他应该怎样处理她。文士和法利赛人本想难住耶稣，或找到控告他的把柄。耶稣开始用指头在地上写字，接著又对他们说：“你们中间谁是没有罪的，谁就可以先拿石头打她。”然後，耶稣继续用手指在地上写字。耶稣的话语和他用指头在地上写字的行动，一定使犹太人想起当年在西乃山耶和华用指头在石板上写下十诫，由此表明他有上帝的权柄。所以，犹太人从老到少一个一个离开了，只留下耶稣和那个女人。耶稣就站直起来，对她说：“妇人!那些人在哪里呢?没有人定你的罪么?”她说：“主啊!没有。”耶稣说：“我也不定你的罪：去吧!从此不要再犯罪了。”

　　在这裹，耶稣不仅表明他有赦罪的权柄，而且表明了赦罪的范围。根据旧约律法，行淫是不能赦免的罪，必须用石头打死[注四十二]。但耶稣可以赦免一切的罪。然而，这并不表示，犯罪的人无需负法律的责任。《路加福音》二十三章记载了耶稣怎样赦免与他同钉十字架而愿意悔改的强盗，同样说明耶稣的赦免代表着上帝对人的赦免。耶稣在更多的地方实行了赦罪而没有直接说出赦罪这个词。事实上，耶稣与罪人交往，特别是与他们一同坐席，就是以行动宣告赦罪。当耶稣和门徒与税吏或罪人同席吃饭时，在这种场跋所作的谢饭辞，把同餐的人连接成一个同席团契，这是最直接的一种交往。与罪人同席的团契看来是耶稣事工特有的且不可少的一个成份。

　　耶稣与罪人交往有什么意义呢?他与他们在一起，就是藉著他的言论和活动，要将上帝末世的统治或天国表明出来，说明上帝末世的统治已经发生功效了，或者说，天国已经随著耶稣的出现而降临人间了。无论何处耶稣把他的相交赐与罪人，不论是藉著同席吃饭、藉著医治病人，或是呼召门徒，这里就是从上帝而来的赦罪发生的地方，即使这一点没有明叙出来。而且，这种赦罪，比那个词的习惯用法的意义大得多。赦罪不只是根除罪疚，也意味著相交，表示进入天国。换言之，旧约先知所作的赦罪与从被掳中归回的预言，在耶稣身上已经开始应验了。用耶稣的话说，耶稣用他的行动在宣告：天国已经降临了。因此，我们不应当将耶稣的赦罪仅仅视为一件个人的事，而应当看到，耶稣的赦罪是在宣告一个新时代的到来，它是关乎全人类的最重大的事件。

　　耶稣不仅通过他的话语和行动来赦免罪过，更重要的是以他的生命、他的宝血来洗净人的罪。施洗约翰在为耶稣作见证时说：“看哪，神的羔羊，除去世人罪孽的。”[注四十三]约翰的这个见证概括了耶稣和他的工作的特性。如果说，耶稣生前的重要工作是赦免人的罪，那么，他在十字架上所流的宝血则更能洗净人的罪。《路加福音》二十三章记载耶稣在十字架上替钉他十字架的罪人祷告说：“父啊!赦免他们；因为他们所作的，他们不晓得。”《约翰辐音》第一章则明确宣告：“他(上帝)儿子耶稣的血洗净我们一切的罪。”耶稣的赦罪不仅在他生时藉著他的宣告和行动得以施行，在他受难与复活之後，仍在继续施行。所不同的是，耶稣生前的赦罪一般只限于犹太人，而耶稣受难与复活之後的赦罪，则遍及全人类。《路加福音》二十四章中记载复活的基督吩咐门徒的大使命：“人要奉他(基督)的名传悔改、赦罪的道，从耶路撒冷起直传到万邦。”《使徒行传》第二章中记载初期教会领袖，使徒彼得在五旬节证道时的宣讲辞：“你们各人要悔改，奉耶稣基督的名受洗，叫你们的罪得赦，就必领受所赐的圣灵。”

　　从基督教的观点看，良心对于本身的疾病并没有医治的方法，基督的救恩却为我们预备了使良心得以彻底洁净更新的途径。《希伯来书》九章说：“若山羊和公羊之血，并母牛犊之灰，洒在不洁之人身上，尚叫人成圣，身体洁净，何况基督……的血岂不更能洁净你们的良心，除去你们的死行……吗? ”第十章指出：“弟兄们，我们既因耶稣的血得以坦然进入至圣所，……并我们心中天良的亏欠已经洒去，身体用清水洗净了，……。”

　　基督的救恩使我们的罪得赦免，使它立刻而彻底地从良心上消失，永不必再来困扰我们。从此，良心好像被释放的发条一般，恢复了它警告初来的罪和判断道德行为的正常作用。过去的罪的重担既蒙解脱，心灵就如被释放的白灵鸟那样自由的飞翔。既然用基督宝血强力的熔剂，洁净了我们污秽的良心，我们从此就能以清洁无亏的良心活在上帝的面前。

　　中国的典故中也有“负荆请罪”的记载，这也是一种宽恕的典范。但从整体来看，中国民间文化中复仇和报复的传统似乎远超过赦免和饶恕的传统。在民间，诸如“君于报仇，十年不晚”、“有仇不报非君子”等格言十分流行。因此，一般来说，中国人既不容易饶恕得罪自己的人，也不容易请求被得罪的人饶恕自己；结果往往不仅污染了良心，也伤害了人与人的关系。在一个经历过基督赦罪和饶恕的群羣中，人才能真正去饶恕别人或请求饶恕，从而不仅在上帝面前，也在人面前保持良心的清洁和健全。这在基督传统称为“天国”。

注释:

　　[注一]钱穆：《孔子与心教》, 载《灵魂舆心》(台湾：联经出版事业公司，1990年)，页28。
　　[注二]许宗兴：《孟子的哲学》(台湾商务印书馆，1989年) 。
　　[注三]《孟子·告子上》。
　　[注四]《韩非子解老》；《礼记·乐记》。
　　[注五]《孟子·告子上》；《滕文公上》。
　　[注六]《孟子·离娄下》。
　　[注七]同[注三]。
　　[注八]同上。
　　[注九]《孟子·公孙丑上》。
　　[注十]《孟子·公孙丑上》；又参：《孟子·万章章句上》。
　　[注十一]同[注三] 。
　　[注十二]同上。
　　[注十三]同上。
　　[注十四]《孟子·离娄下》。
　　[注十五]同上。
　　[注十六]同[注三] 。
　　[注十七]同上。
　　[注十八]同[注六] 。
　　[注十九]同[注三] 。
　　[注二十]同上。
　　[注廿一]《孟子·尽心》。
　　[注廿二]同[注三]。
　　[注廿三]同[注廿一]。
　　[注廿四]同[注三]。
　　[注廿五]《孟子·尽心上》。
　　[注廿六]同上。
　　[注廿七]王阳明外集《别诸生》。
　　[注廿八]王阳明续篇《寄正宪男手墨二卷》。
　　[注廿九]王阳明《传习录》上。
　　[注三十]王阳明《传习录》下。
　　[注卅一]方尔加：《王阳明心学研究》(湖南教育出版社, 1989年)。
　　[注卅二]王阳明《年谱》嘉靖三年。
　　[注卅三]王阳明外集《答人问良知二首》。
　　[注卅四]、[注卅五]同[注三十]。
　　[注卅六]王阳明，外集《赞良知四首示诸生》三、四
　　[注卅七]同[注三十] 。
　　[注卅九]孙德生著，姚锡光译：《作基督徒的难题》(美国福音证主协会出版部、证道出版社，1977年)，页44-52。
　　[注四十]李庆善：《中国人新论－－从民谚看民心》(北京：中国社会科学出版社，1996年)。
　　[注四十一](新约·马可福音》二章。
　　[注四十二] 《旧约·利未记》二十章。
　　[注四十三]《新约·约翰福音》一章。