在宗教对话与文化交流中，不少中国学者将基督教与西方文化混为一谈，这样做既不利于我们认识西方文化，更有碍于我们认识基督敦。为了避免这种不必要的混淆，本文特意采用“圣经复活观”，这种提法，来探讨它与中国文化中-生死关怀之间的可能关联。

　　在论到中国文化中的生死关怀时，学者常提到它“贵生”的特点，这大概是不错的。然而，若论到中国人对待死的态度与看法时，恐怕便很难以一语来概括了。本文分三部分。第一部分勾勒出中国文化中的生死关怀，着重探讨儒、道、释三家生死关怀的精华与缺失所在。第二部分重点介绍圣经的复活观并讨论它的真实可靠性，及其在基督教中的地位。第三部分着重讨论圣经复活观的神学意义及其与中国文化生死关怀的可能关联。本文希望表明我的一个论点：圣经复活观不仅能够切实回应中国人的生死关怀，而且同时经得起现代理性的批判。

一、中国文化中的生死关怀

　　（一）儒家的生死关怀

　　儒家的生死关怀具有群体认同的特点，这种见解是深有见地的。然而即使如此，我们仍能在其中分别出二种不同的倾向：一种倾向于群体认同，另一种则倾向于个人不朽。儒家生死关怀中的这两种不同倾向最早出现在《左传》鲁襄公二十四年的一段关于“死而不朽”的对话中。原文如下：

　　“穆叔如晋，范宣子逆之，问焉，曰：古人有言曰，死而不朽，何谓也。穆叔未对。宣子曰，昔??之祖，自虞以上为陶唐氏，在夏为御龙氏，在商为豕韦氏，在周为唐杜氏，晋主夏盟为 范氏，其是之谓乎。穆叔曰：以豹所闻，此之为世禄，非不朽也。鲁有先大夫曰臧文仲，既没，其言立，其是之谓乎。豹闻之，太上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓不朽。若夫保姓受氏，以守宗枋；世不绝祠，无国无之，禄之大者，不可谓不朽。”

　　上述对话集中反映了当时人对人生不朽的两个不同见解，它们也成为以后儒家生死关怀的主要取向。一个见解是家族传袭的世禄不朽。这种不朽观虽为叔孙豹所看轻，但在中国社会里，它却流行得极深极广且极久。当然，要使这种贵族式的不朽观普及化，必须首先将它平民化才行。事实上正是如此。第一个转变就是人生的不朽由家族爵禄世袭，变到家族血统世袭。孟子便说到“不孝有三，无后为大”。无后便是打断了祖先以来不朽的连锁。可见春秋时代的贵族家世的不朽说、到战国时代已转变成平民家世的不朽。只要血统传袭，儿女的生命里便保留了父母生命之传统，于是不必以个人人生的短促为憾。此种观点的洞见在于注意到了一种重要的人的群体关联性：血统传承。它的不充足之处是：家世血统传承虽然比个人人生要长得多，但只要将眼光放长远一些，便不难看到，它仍是有限的。谁能保证一个家世血统传承不会中断呢?因此，我们只能说这种不朽说转移(从个人人生转移到家世传承)或放大了死而不朽的问题，但远没有真正解决它。

　　沿着群体认同这条路线，家世传袭的不朽说又进一步扩充为民族国家的不朽观。这种不朽观主要由一些忠臣、士大夫、文人等社会精英所持守，与民间流行的家族血统世袭不朽观并行存在。这种扩充转变在屈原身上已经看得很清楚。屈原是战国时期具有坚定的政治理想的诗人政治家。作为一个热爱祖国的贵族子弟，他一生都希望辅助楚王，治国平天下。可是由于楚王的昏庸无能，屈原的一片爱国忠心不被理解，反而遭谗言、打击，使他两次被贬官放逐，眼睁睁地看着楚国的衰亡而无能为力。在这种特殊的人生际遇中，他写下《离骚》、《九章》等诗作表明心情。最后，他无所畏惧地走向汨罗江，走向死亡，以自己的死来表明对祖国的忠诚。在他看来，祖国的命运和前途比他个人的生命更为重要。

　　南宋初期诗人陆游《示儿》一诗，也反映出同样的爱国情怀：“死去原知万事空，但悲不见九州同。王师北定中原日，家祭无忘告乃翁!”在这里，诗人对国家命运的关怀超越了对个人死亡的关注。自十九世纪以来，随着民族危机日益严重，中国人的民族意识空前高涨，伴随而来的便是民族国家不朽观的广为流行。梁任公言：“死者，吾辈之个体也；不死者，吾辈之群体也。”[注一]在这里，“群体”大概意指民族群体。群体认同的不朽观之登峰造极便是人类群体不朽观，也就是胡适所说的“社会不朽观”。胡适论到：

　　“我这个‘小我’不是独立的，是和无量数小我有直接间接的交互关系的，是和社会的全体和世界的全体都有互为影响关系的，是和社会世界的过去和未来都有因果关系的。种种从前的因，种种现在无数‘小我’和无数他种势力所造成的因，都成了我这个‘小我’，加上了种种从前的因，又加上了种种现在的因，传递下去，又要造成无数将来的‘小我’。这种种过去的‘小我’，一代传一代，一点加一滴；一线相传，连绵不断；一水奔流，滔滔不绝；──这便是一 个‘大我’。‘小我’是会消灭的，‘大我’是永远不死，永远不朽的，‘小我’虽然会死，但是每一个‘小我’的一切作为，一切功德罪恶，一切语言行事，无论大小，无论是非，无论善恶，一一都永远留存在那个‘大我’之中。那个‘大我’便是古往今来一切‘小我’的记功碑，彰善词，罪状判别书，孝子慈孙百世不能改的恶谧法。这个‘大我’是永远不朽的，故一切‘小我’的事业，人格，一举一动，一言一笑，一个念头，一切功劳，一桩罪过，也都永远不朽，这便是社会的不朽。”[注二] 胡适的“社会不朽论”不仅认识到人是历史的、社会的存在物，而且具有非常广阔的眼界和胸怀。它不仅突破了一己之私和家世血缘限制，而且突破了民族主义的界限，从而达到了全人类的境界。然而，胡适的“社会不朽论”也有着内在的缺陷。首先，虽然胡适对人的社会性与历史性有深刻的把握，认识到人在本质上离不开人际关系；然而，他似乎对个人人格的独特性未能予以足够的重视。例如，他似乎未能注意到，而正如海德格所指出的，没有人能代替别人死，每一个“小我”都必须单独地面对死亡。第二，胡适虽然没有取消个人的道德伦理责任，事实上他似乎十分关注这种责任，然而，他的“社会不朽论”却好像难以为这种责任提供坚实的基础。如果个人(小我)果真是“一走了之”，那么，即使他／她的行为将产生“不朽的”道德的、社会的、历史的后果，这种后果却只能由他人来承担。然而，责任由谁来担负呢?胡适的“社会不朽论”看来对此问题只能保持沉默。

　　儒家生死关怀的第二个主要取向是所谓“立德、立功、立言”“三不朽”。在这“三不朽”中，“立功”与“立言”可以归为一类，属于较低的境界，其局限和缺陷显而易见，在此不作赘言[注三]。虽然孔孟都十分注重“功名”对人生的意义，但他们毕竟还倡导了以“立德”为特征的人生不朽观。“德”首先是群体生活要求于个人的最高思想和行为准则，也是个人参与群体生活所尽的最大奉献。因此，某一个人一旦成为公认的有德之人，也就是为群体生命的存在做出了贡献，作出了榜样，其人必将为群体所尊崇，其名必将随群体的绵延而流芳百世，从而获至不朽。如历史上的圣人尧、舜、文武周公、孔子等人，就是以德高望重而名垂千古。德的另一层含义就是“道”的彰显。个人人生是短暂的，但“道”是永恒的。“立德”就是在有限的人生中将无限的道彰显出来，从而达到精神不朽。

　　孔子教导人们说：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”[注四]。面对“邦无道”的社会，孔子甚至提出“朝闻道，夕死可矣”[注五]。曾子在《论语泰伯》中的一段话说得很动情：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎?死而后已，不亦远乎?”徐干《中论》引荀爽言说得更清楚：“古人有言，死而不朽。其身殁矣，其道犹存，故谓之不朽。夫形体因自朽毙消亡之物，寿与不寿，不过数十岁；德义立与不立，差数千岁，岂可同日言也哉?”

　　上述儒家以“立德”为核心的不朽观，哺育了世世代代中国志士仁人守道不屈的个性。在特殊的处境下，他们表现出“舍身取义”、“杀生成仁”的浩然正气。如南宋末年的爱国诗人文天祥在被俘坐牢中写作《正气歌》，最后得出结论：“是气所磅礴，凛然万古存，当其贯日月，生死安足论?地维赖以立，天柱赖以尊，三纲实系命，道义为之根。”这无疑是中国文化中的精华，是值得肯定的(虽然对于“义”与“仁”的含义仍值得讨论)。然而，这种“不朽观”似乎仍带有“激情有余，理智不足”的缺陷。换言之，它缺乏坚实的理性基础。

　　在肯定一种人生态度和价值之前，我们需要首先确认它是否包含内在矛盾。如果世界人生根本就是荒谬的话，那么，“舍身取义”、“杀生成仁”又有甚么意义呢?一个好人遭难的世界是一个道德上有缺陷的世界。如果这种缺陷是终极性的，永远也不可能得以纠正的话，那么世界和人生便是荒谬的。然而，儒家所信奉的死生命定论在逻辑上恰恰导致这样一个荒谬的世界(见下文)。对于处在荒谬世界的人生来说，无论道义论说得如何动听，实际上是缺乏根基的。正如康德所论证的，道义论鼓励人以追求至善为人生目标，然而，如果此目标(德行与幸福的高度统一)终究是不可能达到的话，那么要求我们取得它的道义论必是异想天开的。如果一种人生不朽论将人导向空洞虚假的目标，那么它本身必然错谬。总之，儒家追求“至善”或“天德流行”的人生目标，与其信奉的死生命定论是互相矛盾的。

　　（二）道家的生死关怀

　　道家的生死关怀也有两个不同的取向。道家第一个人生取向是“全生避死”，这又表现在惜身、避祸、畏死三个侧面。

　　老子认为，人的身体(即生命)是至关紧要的，人要爱惜自己的身体，一切身外之物，如名利都不值得向往和留恋。老子说：“名与身孰亲?身与货孰多?得与亡孰病?是故甚爱必大费，多藏必厚亡。”[注六]怎样才能保全生命，躲避灾祸呢?关键在于知足常乐，适可而止：“知足不辱，知止不殆，可以长久”[注七]。 在人生旅途中，死亡的危险随时随地都存在。老子教导人们说，只有那些善于爱惜自己生命的人，才能巧妙地避开种种死亡的危险：“善摄生者，陆行不遇凶虎，入军不被甲兵，凶无所投其角，虎无所措其爪，兵无所容其刃。夫何故?以其无死也。”[注八]除此之外，老子还教导人人要培养柔弱不争的性格。

　　老子再三强调：“强梁者不得其死”，“坚强者死之徒”；“勇于敢则杀，勇于不敢则活”，“今舍慈且勇，舍俭且广，舍后且先，死矣”[注九]。另一方面，老子又教导人们“人之生也柔弱，其死也坚强；万物草木之生也柔弱，其死也枯槁。故坚强者死之徒，柔弱者生之徒”[注十]。

　　在“畏死”方面，老子劝告统治者，千万不要把老百姓逼到“不怕死”的地步，想方设法使民众“重死”，永远保持“畏死”的心理状态，这样才有利于统治。在“民不畏死，奈何以死惧之”之后，老子接着说：“若使民常畏死而为奇者，吾得执而杀之，孰敢?”[注十一] 老子“全生避死”的思想为庄子所继承和发展。这种“全生避死”态度虽然包含着实用的人生智慧，其显著的局限则在于“全生”不等于“不朽”。而且，越是重视关注“全生”的人，就越是面临“死亡”的挑战。如何克服这种“死亡”的挑战呢?庄子在这一方面发展了老子，并提出了“生死如一”的死亡观，这也是道家生死关怀的第二个取向。

　　庄子“齐生死”的观点包含着二个要点。第一是生与死可以自由转换性质。在《齐物论》中，庄子提出了“方生方死，方死方生”的观点。在《天下》又重申了这一观点：“物方生方死”。庄子死亡观的第二个要点是生与死具有同一性质。《德充符》说“以死主为一条”，《天地》说“万物一府，死生同状”。《大宗师》更使用了一个形象而直观的比喻：“孰能以无为首，以生为脊，以死为尻，孰知死生存亡之一体者，吾与之友矣。”

　　庄子还为他的齐生死的理论提供了一个理论基础，就是将生与死的过程看作是“气”的聚散过程。《知北游》说：“生也死之徒，死也生之始，孰知其纪!人之生，气之聚也；聚则为生，散则为死。若死生为徒，吾又何患!故万物一也，是其所美者为神奇，其所恶者为臭腐。故日‘通天下一气耳’。圣人故贵一”。

　　庄子“齐生死”的死亡观境界似乎很高，却难掩其空洞的实质。首先，如果生与死真的是“如一”的话，为什么又主张“全生避死”呢?另外，如果人的生与死真的不过是气之聚散而已，那么人的价值、尊严以及人生的意义又在哪里呢?由此看来，“齐生死”的死亡观与其说解答了人生不朽的问题，倒不如说取消了它。最终，道家向以追求长生不死为目标的道教转变便不难理解了：“全生避死”与“人生不朽”这两种追求的逻辑结论就是“长生不死”。然而，令人不无悲哀的是，在对“长生不死”的苦苦追求中，历来中毒身亡的君王大夫和文人不在少数，却未见有一人真正长生不死。

　　（三）佛教的轮回报应说

　　儒、道两家的生死关怀虽然各异其趣，但两者都建立在同一个基础之上：死生命定论。早在春秋时代，孔子及其弟子就已经确定了人死亡的必然性。孔子的学生伯牛生了重病，孔子去探问他时说：“亡之，命矣夫!斯人也而有斯疾也!斯人也而有斯疾也”[注十二]子夏也说过：“死生有命。”[注十三]这种命定死亡观是儒、道两家生死关怀的共同基础。《大宗师》说：“死生，命也，其有夜旦之常，天也。人之有所不得与，皆物之情也”。《德充符》又说：“死生存亡，穷达贫富，贤与不肖，毁誉、饥渴、寒暑，是事之变，命之行也；日夜相代乎前，而知不能规乎其始者也”。《达生》曾对命作出明确定义：“不知吾所以然而然，命也”。

　　儒、道共同信奉的死生命定论包含着如下两个要素：一、决定人生死的命运与人的道德行为是不相关的；二、这种与人的道德行为无关的命运又是绝对不可超越的。在这两个前提下，逻辑的结论只能如当代无神论存在主义者(如沙特和卡缪)所言：世界和人生是荒谬的。令人意外的是，儒、道两家都没有得出这种悲观主义的结论。这是中国文化的幸运。然而，不幸的是，这种幸运的根基并不牢固，看来与缺乏思维明晰性不无关联。

　　由于中国文化生死观的内在缺陷，从而为佛教在中国的流行开了方便之门。“轮回报应说”是汉代佛教最重要的信条，它是汉代以前中国固有文化中所没有的学说。因此，中国人最早接受的佛教教义就是从“轮回报应”开始的。轮回报应说是佛教在中国广泛流行、深入民间的开路先锋[注十四]。

　　佛教生死轮回说有一整套理论来支撑，其中包括了“三世”、“十二因缘”、“五道”或“六道”等重要组成部分。所谓“三世”，是把人的一生划分为过去(前世)、现在(现世)、未来(来世)三部分。人的现世生活状态如幸福、灾祸等，是由前世的行为表现如行善、作恶所决定的，而现世的行为表现又决定着来世的生活状态。

　　“十二因缘”是一组更为复杂的人生因果链。它包括无明、行、识、名色、六处、触、受、爱、取、有、生、老死十二个部分。在这十二因缘中，每两个因缘按顺序组成一对因果关系，然后再配上过去、现在、未来“三世”，便构成一环套一环的严密的因果链条。任何世俗的个体生命都必须依照这一因果律无休止地生死轮回。

　　“五道”或“六道”是指芸芸众生死后有五种或六种轮回转生的趋向，即地狱、饿鬼、畜生、人、天以及阿修罗。人们之所以死后会有不同的去向，完全是由他们生前的善恶行为所决定的。与恶业相应的三种转生趋向是地狱、饿鬼、畜生，被称为“三恶道”；与行善业相应的三种转生趋向是人、天以及阿修罗，被称为“三善道”。

　　上述佛教轮回报应说征服中国信徒的力量在于两点：其一，它有效地破除了中国文化中原来将人的生活限定在今世的死亡观，将“一世”扩展为“三世”，并以无限轮回的方式达到永恒，从而满足了人渴求不朽的基本需要。其二，它通过因果报应，使每个人都需要对自己的行为负责，从而使世界人生具有了某种道德秩序与意义，从而满足了人对意义的基本需要。

　　然而，佛教的轮回报应说并非没有缺陷。首先，这种轮回报应说是建立在一种彻底的悲观主义人生观之上的。原始佛教的基本教义是所谓“四圣谛”，即苦谛、集谛、灭谛、道谛。其中，苦谛是佛教的根本出发点。它认为世俗世界的一切，其本性都是“苦”，不管是社会人生还是自然环境，无不具有痛苦的性质。总之，人活着就是痛苦。所以，佛教的四谛归结为一点，就是“解脱”二字。解脱问题是佛教理论最根本的落脚点。一切佛法佛理都是教人从生死苦海中解脱出来。如果说，人活着就是痛苦的话，那么，解脱本身就是幸福。佛教这种全盘否定现实世界，一心寻求解脱的人生态度，在理论和实践上都导致了对人所应当尽的社会责任和义务完全放弃。

　　第二，我认为轮回报应说最大的困难就在于所谓“五道轮回”或“六道轮回”。人固然有选择自己行为的自由与责任，但蚊虫鸟兽又如何谈得上自由与责任呢?善恶报应用在人类或人类以上的生物类尚且说得通，若用在人类以下的生物类则很难说得通了。

　　最后，佛教的“五道”或“六道”，将人与饿鬼、畜生混为一谈，互相转换，只能说明它对人的尊严毫无自觉。从现代心理学、社会学，伦理学、人格哲学的角度来看，似乎也很难说得通。

二、圣经的复活观

　　（一）新约的永生、复活观

　　新约圣经继承了旧约中关于来世永生和身体复活的信念。然而，值得注意的是，《约翰福音》中的永生观念与旧约、犹太教文献及符类福音中的同一观念有一个主要的区别：在所有后面这些文献中，永生是一个未来的盼望，然而在前者中，它也是神在现今时代中所赐予的恩赐。

　　《约翰福音》就是以它独特的永生观为特徵。

　　怎样来解释这中间的差别呢?主要的原因是《约翰福音》的作者是根据耶稣的意义，或基督论来讲论永生的。在他看来，末世论就是基督论。因此，末世神国的生命，也就是在基督里的生命，故具有今世和末世的双重意义。

　　《约翰福音》中首先论及生命的经文是一章三至四节：“万物是借着他造的；凡被造的，没有一样不是借着他造的。生命在他里头；这生命就是人的光。”

　　在这里，洛各斯──圣子被称为创造的中介，无论是在创造的起初或是在它的持续过程 中都离不开他。特别是，洛各斯──圣子与人的生命有着密切的联系，他是人生命的根源。

　　接着，《约翰福音》一章十二至十四节说：“凡接待他的，就是信他名的人，他就赐他们权柄，作神的儿女。这等人不是从血气生的，不是从情欲生的，也不是从人意生的，乃是从神生的。”这里论到道成肉身的垂直向度：即把天上的生命带到世上来。这生命恢复、更新且满足在原来创造中赐给人的生命。

　　人类接受这天上来的生命的救恩通过基督的受死与复活得以成就，基督正是为此目的而来到世上。耶稣在《约翰福音》五章中宣告说：“我实实在在地告诉你们，那听我话，又信差我来者的，就有永生，不至于定罪，是已经出死人生了。我实实在在地告诉你们，时候将到，现在就是了，死人要听见神儿子的声音；听见的人就要活了。因为父怎样在自己有生命，就赐给他儿女也照样在自有生命。”

　　这里所说的“复活”，不是指末日的身体复活，而是一种比喻。耶稣把因相信他而获得生命比作死人复活，其根据就是耶稣本身就是生命的源头(在自己有生命)。

　　第十一章记载耶稣使拉撒路死而复活的神迹，其中不仅在真实的意义上论到复活，而且在现世与来世双重意义论到永生。当时马大表达出犹大人末日复活的信念：“我知道在末日复活的时候，他(拉撒路)必复活。”耶稣回答她说：“复活在我，生命也在我。”耶稣不仅是创造的中介，而且本身就是生命。他接着宣告：“信我的人，虽然死了，也必复活。”这无疑是指末日信徒在神国中从死里复生。他接下来又宣告：“凡活着信我的人，必永远不死。”这是说，死再不能危害那些进入神国获得永生的人的生命。

　　于是，我们看到了耶稣所作的双重宣告：第一：在末日，凡信他的人都要从死里复活，进入永生。第二，在今世，凡信他的人将获得从神而来、死亡不能触及到的生命。耶稣这双重宣告也就是永生的双重含义。

　　（二）基督复活的真实可靠性

　　基督复活在整个基督教信仰中占有一个枢纽性的地位，因此，基督教可以被恰当地称之为“复活的宗教”。基督复活的教义的独特处在于：它不仅具有根本的宗教神学意义，而且具有真实性、事实性和历史性。换言之，至少从原则上讲，它具有可证伪性。一个世界性的宗教奠基在这样一个具有可证伪性的教义之上，这是举世无双的。不要说整个佛教是根植于一个形上哲学体系之上，就是最与基督教接近的犹太教，也是以“十诫”而不是“十灾”为根基的。

　　了解基督复活的教义这种双重性质是十分重要的。在这里，我们只对其真实性、事实性和历史性作一些说明，关于它的宗教神学意义及其对中国文化中生死关怀的意义留待第三部分讨论。

　　今日无论在基督教学术的圈内或圈外，人们拒绝基督复活的主要理由有二个：其一是它违反了唯物主义或自然主义的世界观；其二是它违反了人们的日常经验。首先需要指出：第一个理由是一个形上学理由，它等于预先排除了复活的可能性，因此是一个武断的理由，不足以为凭。第二个理由没有注意到基督复活的特殊性：它既是一个超自然的末世事件(它虽然发生在历史中，但却像一个“初熟的果子”一样，预示着末世的普遍复活)，就不能被人们的日常经验所局限。况且，不能被人们日常经验所局限的事并非只有这一椿。在现代科学的发展中，许多新奇的发现和发明都超越或违反了人们历来的日常经验。因此，我们唯有本着开放和实事求是的态度才可能认识基督复活，而不应采取教条主义的武断态度，预先排斥复活的可能性，也不应受狭隘的日常经验的局限。

　　基督复活不仅有一个群体的历史见证(教会及其历史)来支持，其中包括了“复活节”和“礼拜天”等历史纪念日，更有可靠的历史文献来支持。

　　首先有必要讨论一下福音书的性质。根据较古老、未经评鉴的观点来看，福音书所载的耶稣生平事迹，均是目击见证；因此，福音书是真确的历史记录，完全可靠。这种理论已经在学术界不合时宜，近代学者几乎一致认为，福音书是在事件发生之后约三十年至四十年(或稍后一些)才记录成书的。耶稣的言行，首先由口头讲述传讲了至少有一代之久，才用笔记录下来。这些口传资料在传讲过程中都受到目击证人的看管，故能保存见证的重点的可靠性[注十五]。 另外，福音书与严格的历史文献又有所不同。严格的历史文献特别留意的时间因素、地理因素和事件的次序等等，福音书的作者都不大留心。他们只注意描写耶稣是谁，他说了些什么，和他做了些什么。总之，正如新约圣经学者赖德教授(C．E．Ladd)所说：“虽然福音书不是耶稣的目击证人所写的，但是它们所根据的传统却是由目击证人所管制的。”[注十六]

　　四福音书关于耶稣复活的记录中，虽存在着看来不一致的细节，却有一些不同寻常的特点。

　　第一，首先为耶稣复活作见证的是一些妇女。在当时犹太教的背景下，妇女一般不具备作见证的资格。因此，她们的见证在犹太人的圈子中是没有份量的。然而，四本福音书却用了许多篇幅记载妇女为空坟墓和复活显现的事所作的见证。如果复活的故事要成为教会的根本信仰，那么，我们会预期这些见证当出自使徒之口，而不会出自妇女之口。如何解释这一现象呢?唯一合理的解释是，福音书的记载是根据真实的历史，而不是根据信仰的需要。

　　第二，《路加福音》用了相当篇幅详细记载耶稣向两个不见经传的门徒显现。如果“复活信仰”是由教会所制造的话，那么，我们大概会盼望复活的主是向两位“使徒”显现，而不是向两个在教会中寂寂无名的门徒显现。因为，根据新约圣经，所谓“使徒”的基本使命是要为耶稣的复活作见证。

　　第三，《哥林多前书》一段极有份量的经文提到了耶稣向彼得(教会第一任领袖)显现，又提及耶稣向他的兄弟雅各(教会第二任领袖)显现，还提及耶稣同时向五百多弟兄显现。然而，令人意外的是，福音书的记载几乎省略了这些最重要的耶稣复活后的显现(仅有《路加福音》提及耶稣向彼得显现)。这种省略是耐人寻味的，它从消极的方面说明，福音书的记载极不可能是出于教会信仰的需要而编造出来的。

　　第四，如何解释福音书记载的细节中存在的不一致呢?我们承认这些不一致确实存在，且是福音书的一个特徵。但福音书的记载在细节上各有出入却有一个优点，它正好说明每个记录的独立性，所以其相同之处就更足以显出其可靠性了。下述五条各福音书都有相同的记载，显明其历史性充分可靠[注十七]：

　　1、耶稣死了，埋葬了。

　　2、门徒并未想到他会死，所以惊惶失措。

　　3、在复活日的清晨，他们发觉坟墓空了。

　　4、一个空坟墓并不足以使门徒相信耶稣果真复活了。

　　5、门徒都有相同的经历──他们见到了从死里复活的耶稣向他们显现。

　　福音书本身的可靠性以及福音书记载的上述五个特点，使我们有充分的理由相信基督的复活，只要我们不抱先入为主的成见。

　　（三）基督复活舆信徒复活的关联

　　新约中关于基督复活与信徒复活之间关联的论述，最重要的就是《哥林多前书)十五章十二节至二十八节。这段经文所要处理的问题是一种当时流行的“死人不会复活”的怀疑论。这种怀疑论虽然自古以来就有，但自十八世纪启蒙时代以来，则比以往任何时候都更流行。这种怀疑论成为今日基督教的最大挑战之一。

　　这段经文可以分为二小段：第一小段十二至十九节从负面论证(必要性论证)：若“死人不会复活”，那么基督徒的一切传讲和信仰都归于徒然；第二小段二十至二十八节则从正面论证(充分性论证)基督复活必然带来信徒复活。

　　第一小段的论证直截了当，一目了然，几乎无需作更多的解释：

　　“既传基督是从死里复活了，怎么在你们中间，有人说没有死人复活的事呢?若没有死人复活的事，基督也就没有复活了。若基督没有复活，我们所传的便是枉然，你们所信的也是枉然。并且明显我们是为神妄作见证的；因我们见证神是叫基督复活了；若死人真不复活，神也就没有叫基督复活了。因为死人若不复活，基督也就没有复活了。基督若没有复活，你们的信便是徒然；你们仍在罪里。就是在基督里睡了的人也灭亡了。我们若靠基督，只在今生有指望，就算比众人更可伶。”

　　第二小段的论证却不那么容易理解。在二十至二十二节，经文提出了二个比喻来说明基督复活与信徒复活的必然关联。第一个比喻是“初熟的果子”：“但基督已经从死里复活，成为睡了之人初熟的果子。”以色列人收成之前，在初熟之物中取出一小部分献给神，象徵全部丰收都是神的恩赐，且是属于神的。在这里，经文使用这个比喻所要说明的是：初熟的果子是全部丰收的一种保证。在这个意义上，“初熟的果子”的作用有如《哥林多后书》和《以弗所书》所说的“预付定金”。因此，基督的复活是神的救赎计划的“初熟的果子”，以此保证在日期满足的时候，所有得救的信徒都要像基督一样从死里复活。（值得留意的是，在旧约所记载的犹太人的宗教传统中，初熟节所预表的正是基督的复活，因为基督恰巧就是在初熟节这一天复活。） 第二个比喻是“亚当与基督的相似”：“死既是因一人而来，死人复活也是因一人而来。在亚当里众人都死了；照样，在基督里众人也都要复活。”这个“亚当与基督相似”的比喻包含着二个要点。第一个要点是，基督是作为一个完完全全的人而复活(在基督的为人这一点上，他与亚当相似)，因此排除人将基督复活纳入另一类非人的复活。第二个要点是，基督是作为一个新造的人类的“头”（即代表）而复活(在基督为新造的人类的“头”（即代表）这一点上，他与亚当相似，因为亚当是所有旧造的人类的“头”)，因此，他的复活保证了所有新造的人的复活，正如亚当的死带来了所有旧造的人的死一样。上述第二个要点对于信奉个人主义的现代人来说，也许不容易了解，因为其中包含了人类的群体关联性，但它确是圣经中的一个重要思想。

　　二十三至二十八节的论证与其说是逻辑的，不如说是神学的论证。这一段论证以神对万有的绝对主权以及神的整个宇宙性救赎计划必然实现为前提。在这二个前提下，基督的复活有着特殊的意义：一、它是神胜过最后的仇敌──死亡──的证据；二、它启动了打败死亡的战役，最 后的结局必然是信徒复活。总之，信徒复活与基督复活的必然联系是由圣经的“基督论”和“末世论”所保证的。

三、复活的意义：死啊！你的毒钩在哪里？

　　（一）向死亡夸胜

　　在这里，我不能全面地阐述圣经复活观的神学意义，只能着重于它胜过死亡这一方面的意义。在本文第一部分已经论到，儒家看到“小我”与“大我”的关联性(虽然胡适不是儒家，但他的社会不朽论仍是源自儒家)，希望通过“成全大我”来达到“小我”的不朽。然而，每一个“小我”都要单独地面对死亡。死亡对每一个“小我”来说，实际上是不能被转移的。

　　儒家也希望通过“立德”的途径来达到不朽。然而，“立德”的目标是“至善”。“至善”不可能是一种德与福互相分离的状态。结果，如果死亡终究是不可战胜的话，“至善”便绝无可能，“立德”也就失去了目标。

　　道家虽然贵生轻死，主张“全生避死”，但充其量也只能使寿命延长一些时日而已，终究难免一死。“生死如一”的观点看来很萧洒，实际上不仅没有真正解决死亡问题，反而使“生”的意义也变得模糊了。至于对“长生不死”的追求，就像飞蛾扑灯，虽然悲壮，却也无济于事。 佛教信奉轮回报应说，但这并非其人生目的。佛教的人生理想反而是从生死轮回之中解脱出来。然而，人真的能够自己解脱苦业吗?看来，佛教不仅未能实实在在地减少人间的苦业，反而凭空制造了更多的精神枷锁，其中包括所谓“三世说”、“五道说”、“轮回报应说”等等。 根据圣经，基督的钉十字架败坏了罪(见《罗马书》和死（见《希伯来书》的权势。对基督的十字架得胜的这种认识，却是以基督复活为前提的。离开了基督复活，我们无从知道基督的钉十字架究竟是失败还是得胜。正是因为基督的复活，我们才得以知道基督的钉十字架已经得胜。另外，败坏罪和死亡的权势是在钉十字架，而最终向死亡夸胜却是因着复活。《哥林多前书》十五章在论到末世复活时说：“这必死的，既变成不死的；那时经上所记，死被得胜吞灭的话就应验了。”经文接着宣告：“死啊!你得胜的权势在哪里?死哪!你的毒钓在哪里?死的毒钓就是罪，罪的权势就是律法。感谢神，使我们借着我们的主耶稣基督得胜。”这里所说的“得胜”既是指基督钉十字架，也包括了基督复活。因此，基督复活的首要意义就是胜过死亡。 自亚当堕落以来，人类便沦为死亡的奴隶。中国的儒、道两家的生死关怀都是以死生命定论为前提。死亡对人来说，力量实在太强大了，人无法胜过它。佛教信奉轮回报应说，似乎超越了死亡。其实，佛教不仅没有超越死亡，而且将生与死同样看待：生死轮回，苦业不断。基督复活是人类有史以来第一次向死亡夸胜。它有力地向人类宣告：死亡并不是终极性的，是可以战胜的。

　　（二）肯定受造秩序

　　人们常常认为基督教是出世的宗教，注重来世，看轻今世。圣经的复活观恰恰否认了这种看法。值得注意的是，一切自救型的宗教或准宗教都具有逃避现世的特徵：如洛斯底(Gnosticism)派主张凭特殊“智慧”而逃离物质世界，佛教主张脱出轮回，解脱生死；道家主张返朴归真，归向自然，即使是看重世俗功名的儒家，在不得志的时候，也主张独善其身。

　　圣经的复活观，特别是身体复活，清楚地表明神没有丢弃原初所创造的世界。圣经在“身体”与“肉体”之间作了严格的区分。“身体”属于神的创造，也代表着神的创造。而“肉体”则是与“圣灵”为敌的，代表着“旧人”，也就是堕落的人性。“肉体”需要被治死，奸让身体顺服圣灵的引导。但“身体”却不要被放弃。当圣经说“愿你们的灵与魂与身子得蒙保守”(《帖撒逻尼迦前书》)时，身体只是人的一部分；当《罗马书》说“将身体献上，当作活祭”时，身体代表了全人。因此，基督带着身体复活，以及圣经宣告将来所有信徒以至全人类，都要带着身体复活就表明了神的救赎与他的创造是一贯的，神的救赎旨在肯定他原初的创造。

　　因此，我们可以说，圣经的复活观甚至蕴含了对儒家“成全大我”理想的肯定。虽然成全的方式不同，但“成全大我”的理想与神的创造秩序却是一致的。复活表明神要成全原初的创造目的，恢复原初的创造秩序，其中，便包含了“成全大我”。圣经的复活观与儒家“立德”的理想也是一致的。就理想来说，“立德”与体现“神的形象”，彰显神的荣耀的创造目的相一致。在这个意义上，我们甚至可以说，“复活”蕴含着对儒家“立德”理想的成全。

　　圣经复活观对原初创造秩序的肯定，也蕴含着对道家“全生避死”的人生取向的肯定和成全。这是因为，生是从神而来，属于创造秩序的本质，而死则是从罪而来，是对创造秩序的偏离。因此，道家贵生轻死的人生取向与圣经复活观的价值取向是一致的。

　　圣经复活观对佛教主张“解脱”的人生取向，也有重要的启迪。“解脱”的人生态度意味着对人生苦业的否定。这与圣经复活观对创造秩序的肯定并不矛盾，因为“苦业”不属于创造秩序。问题的关键在于：苦业的本质是什么?如何才能解脱?圣经认为，人类苦业的来源是偶像崇拜，其本质在于价值秩序的混乱和颠倒，将有限的价值抬到价值核心的位置，从而取代神的地位。圣经复活观肯定创造秩序意味着恢复本来正常的价值秩序。而佛教的解脱途径却否定一切价值，主张进入空无涅盘的境界。从圣经的观点来看，这等于将空无涅盘取代神的位置，结果，不仅不能解脱苦业，只能造成更严重的价值颠倒，带来更多的苦业。因此，圣经复活观对佛教的启迪是：真正的“解脱”不是否定一切价值，进入空无涅盘，而是克服混乱颠倒的价值秩序，重新确立以神为价值的核心。

　　（三）如何理解复活?

　　首先我们需要承认，复活最终是一个奥秘，它超出了人理解能力的范围。必须由信心来把握。但我们不妨对复活作某种程度的理解。《以西结书》三十七章为我们提供了一幅骸骨复生的景象。特别是七至十节描述得十分生动：“于是我遵命说预言。正说预言的时候，不料，有响声有地震；骨与骨互相联络。我观看，见骸骨上有筋，也长了肉，又有皮遮蔽其上；只是还没有气息。主对我说：‘人子啊，你要发预言，向风发预言。说：主耶和华如此说，气息啊，要从四方而来，吹在这些被杀的人身上，使他们活了。’于是我遵命说预言，气息就进入骸骨，骸骨便活了，且站起来，成为极大的军队。”

　　不妨将上述枯骨复生的景象与《创世记》的记述作一个比较：“耶和华神用地上的尘土造人，将生气吹在他鼻孔里，他就成了有灵的活人，名叫亚当。”我们不难发现，《以西结书》的描述与《创世记》的记述大致上相似，甚至我们可以认为前者是对后者在细节上的扩充，由此给

　　我们一个启发：复活与创造相似。因此，我们不妨把复活理解为创造的再现。帕斯卡尔进一步根据复活与降生的关系提出下述耐人寻味的问题：“哪一个更困难：是降生，还是复活?是从未曾有过的要有，还是曾经有过的要再有?出现难道比复现更困难吗?习惯使我们觉得前者容易，不习惯使我们觉得后者不可能，这就是通俗的判断方式！”[注十八]如果帕斯卡尔的推理不错的话，我们也不妨从理解降生来理解复活。

　　注释：

　　[注一]梁启超：《予之生死观》，《饮冰室全集文集之十七》。

　　[注二]胡适：《一个防身药方的三味药》，《胡适作品集》第25册。

　　[注三]参见张三夕：《死亡之思与死亡之诗》(武汉：华中理工大学出版社，1993年)，页6-10；袁阳：《生死事大》(上海，东方出版社，1996年)，页78-91。

　　[注四]杨伯峻：《论语评注卫灵公》(北京：中华书局，1958年)。

　　[注五]杨伯峻：《论语评注里仁》(北京：中华书局，1958年)。

　　[注六]王弼注《老子道德经》第四十四章(北京：中华书局版)。

　　[注七]同上。

　　[注八]同上，第五十章。

　　[注九]同上，第四十二章，七十六章，七十三章，六十七章。

　　[注十]同上，第七十六章。

　　[注十一]同上，第七十四章。

　　[注十二]杨伯峻：《论语评注雍也》(北京：中华书局1958年)。

　　[注十三]同上，《颜渊》。

　　[注十四]参见张三夕：《死亡之思与所谓之诗》页76。

　　[注十五]C．E．Ladd，The New Testament and Criticism, Grand Rapids: Eerdmans, 1967. Chapter 6:Form Criticism.

　　[注十六]G．E．Ladd，I Believe in the Resurrection of Jesus, (Hodder & Stonghton Ltd.)中译本《我信耶稣复活》(香港：天道书楼有限公司，1984年)，页67。

　　[注十七]同上，页84。

　　[注十八]帕斯卡尔《思想录》(北京：商务印书馆，1997年)，页l04-105。